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Il cosmo dello Yogin

Dominio del corpo e controllo della mente nelle tradizioni religiose dell'India (seconda parte)

Il cosmo dello Yogin
28 giugno 2005

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Glossario sanscrito

[ vai alla prima parte ]

Le descrizioni dello hatha-yoga, fornite da testi come la Hathayoga-pradîpikâ, redatta forse nel sec. XV e destinata a diventare un «classico» di questo sâdhana, la posteriore Shiva-samhitâ e la Gheranda-samhitâ (XVII-XVIII sec.) ci presentano un quadro in cui l'aspetto fisico della disciplina occupa invece un posto di primo piano e il corpo diventa un vero e proprio strumento di consapevolezza.

L'indagine sul corpo inteso come microcosmo è stata specialmente approfondita da queste fonti; la Shiva-samhitâ afferma che in questo «microcosmo» si trova il mitico asse del mondo, il monte Meru, circondato dei sette continenti con tutti i loro fiumi, monti e mari; vi si trovano inoltre gli antichi veggenti e gli asceti silenziosi, i corpi celesti, i guadi sacri e i luoghi santi con le loro divinità protettrici, il sole e la luna e gli elementi costitutivi della natura (spazio, aria, fuoco, acqua e terra). Il testo conclude che chi ne è consapevole è un vero yogin.

Gli argomenti più ampiamente trattati dalla Hathayoga-pradîpikâ sono gli âsana, «posizioni» del corpo, spesso accompagnate da speciali contrazioni (bandha); gli shatkarman, i «sei atti [purificatori]», che sono: dhauti (serie di pulizie interne), vasti o basti (enteroclisma), neti (pulizia della faringe e delle cavità nasali), trâtaka (lacrimazione volontaria), nauli (serie di contrazioni addominali) e kapâlabhâti (respirazione addominale rapida); il prânâyâma o «controllo del respiro»; e le mudrâ, «gesti» o «sigilli», consistenti spesso in abbinamenti di posizioni (âsana) e di contrazioni (bandha).

Le parole pratyâhâra e dhyâna non figurano neppure in questo testo, mentre vi si descrive brevemente il samâdhi.

La Shiva-samhitâ non parla degli shatkarman, ma si sofferma sul controllo del respiro, sulle posture e sulle mudrâ, facendo anche dei cenni alla ritrazione dei sensi, alla concentrazione, alla meditazione profonda e al samâdhi.

Il più completo è, forse, il sâdhana descritto nella Gheranda-samhitâ, che dedica un intero capitolo a ciascuno dei seguenti argomenti: shatkarman, âsana, mudrâ, pratyâhâra, prânâyâma (con sezioni dedicate anche al luogo e al tempo in cui praticare, oltre che alla dieta), dhyâna e samâdhi.

Manca in quest'opera, come anche nella Pradîpikâ, la descrizione della dhâranâ, ma vi si parla di una «quintuplice dhâranâ», che «si esegue ... «indirizzandoil "soffio vitale" e la mente su quelle zone del "corpo sottile" connesse con i cinque elementi cosmici (terra, acqua, fuoco, aria e spazio)», ognuno dei quali è collegato con uno dei primi cinque cakra, i «centri» della fisiologia mistica dello yoga tantrico.

Rispetto al râja-yoga di Patañjali, spicca l'assenza, nel sâdhana dello hatha-yogin, delle regole del comportamento etico (yama e niyama), mentre si palesa la tendenza a costruire quella fisiologia mistica fatta di misteriosi «canali» (nâdî) e di «cerchi» (chakra) o «centri» di energia o di potenza, che caratterizzano in modo evidente i percorsi del sâdhana tantrico; degna di nota è, inoltre, l'importanza attribuita al controllo e all'arresto del respito, allo scopo di risvegliare l'energia vitale.

Nè si deve pensare che il «soffio» (prâna) sia semplicemente l'aria mossa dal respiro: ché esso indica, al contrario, la forma «sottile» e impercepibile dell'energia cosmica che è veicolata dal respiro; è questa «energia» che dà la vita e che può dare l'immortalità.

Le fonti sanscrite le danno un nome femminile, kundalinî, «l'arrotolata», e la raffigurano come una serpe avvolta sulle sue spire e collocata nel mûlâdhâra-cakra (cerchio del supporto della radice), alla base della colonna vertebrale.

L'allusione all'energia sessuale è evidente, ma anche coerente, giacché proprio l'energia sessuale non è che una manifestazione sensibile di quel «soffio» che sta alla base della vita.

L'uomo deve imparare a non disperdere tale energia, ma a farne tesoro; deve tuttavia, nel medesimo tempo, risvegliarla, poiché la serpe ostruisce col proprio capo la «porta di Brahmâ» (brahma-dvâra), attraverso la quale occorre far penetrare il «soffio», che proviene dalle due narici e fluisce nel canali idâ e pingalâ, nella nâdî centrale, la sushumnâ.

Qui il «soffio», e con esso la kundalinî, può cominciare a risalire verso l'alto e, perforati a uno a uno i primi sei cakra, l'ultimo dei quali, l'âjñâ-cakra, collocato fra le sopracciglia, corrisponde al corpo sottile, ricongiungersi al di sopra del capo, nel «cerchio dai mille petali», con il principio spirituale della persona: è l'energia vitale che si riunisce al principio della vita, come la Shakti si ricongiunge con Shiva, ricomponendo l'unità iniziale e indivisa dell'Essere.

Per questo il kundalinî-yoga è anche chiamato laya-yoga, in quanto tende alla sospensione dei moti mentali e dello stesso respiro, guidando l'uomo all'esperienza liberante e salvifica dell'Uno non-duale.

In questa prospettiva la disciplina si fa progressivamente sempre più ardua e spesso ai limiti della credibilità per un non iniziato: il risveglio della kundalinî si realizza infatti sia con l'arresto del respiro, cioè con l'apnea, accompagnata dall'ostruzione delle fosse nasali mediante un rovesciamento all'indietro della lingua che prende il nome di khecarî-mudrâ, ma anche, nelle scuole tantriche che fanno ricorso ai pañcha-makâra in modo non simbolico, con una tecnica sessuale detta vajrolî-mudrâ o vajronî-mudrâ, che consiste non solo nel trattenere lo sperma impedendone l'emissione, ma anche nell'assorbire le secrezioni femminili durante il coito rituale (coitus reservatus).

Il significato di queste pratiche, che hanno contribuito al formarsi e al diffondersi dell'idea errata che il tantrismo fosse una sorta di religione orgiastica, sembra chiaro; come afferma la Shiva-samhitâ (IV, 61), non c'è dubbio che la nascita e la morte degli uomini dipendano dal seme virile.

La sua dispersione conduce alla morte, la sua ritenzione è garanzia di vita: l'emissione del seme, infatti, distoglie l'uomo dalla sua tensione verso l'unica meta, che è la liberazione.

Il desiderio è responsabile del legame dell'uomo col samsâra ed è per questo che egli deve imparare a sublimarlo, orientandolo soltanto al suo fine ultraterreno e diventando così un mumukshu, «uno che desidera [soltanto] il moksha», la liberazione dal divenire.

In questo contesto il corpo svolge evidentemente un ruolo preponderante nel cammino dello yogin, giacché gli stessi moti mentali, che il râja-yoga indica come il primo nemico della concentrazione, e che sono pertanto da combattere e sopprimere, sembrano qui condizionati da un diverso tipo di immobilità, quella del respiro e dell'energia vitale, molto simile a una sorta di morte apparente, nella quale soltanto si può fare l'esperienza dell'unica Realtà.

Bloccato il «soffio» della vita all'interno del corpo, trattenuto il seme virile, strumento della vita, immobilizzata la mente grazie all'interruzione del suo contatto col mondo esterno attraverso i sensi, il sâdhaka vive l'esperienza del «sonno dello yoga» (yoga-nidrâ): è il medesimo sonno di Vishnu che giace sulle acque cosmiche, adagiato sul serpente Shesha, «quel che rimane», o Ananta, «l'Infinito»; è un sonno che precede la manifestazione stessa della vita e prelude al samâdhi, al perfetto isolamento, all'attenzione senza altro oggetto che il Sé. Non c'è più il tempo, la morte non c'è più.

«L'intero universo - come afferma la Hathayoga-pradîpikâ (IV, 58) - non è che il prodotto del pensiero»: cessato il gioco della mente, cessa il gioco stesso della mâyâ e il sâdhaka non le appartiene più. Egli è un «perfetto», un siddha; «saldo sulla vetta», consapevole e attento, egli ha vinto la morte ed è compiutamente felice.

Nella grandissima varietà delle tecniche, delle discipline e dei percorsi ascetici che rappresenta, la parola yoga sembra quindi esprimere in modo unitario ciò che di più significativo ci ha trasmesso la tradizione spirituale dell'India; i suoi saggi e i suoi «asceti silenziosi» hanno cercato una risposta a molti interrogativi dell'uomo, che, da un punto di vista indiano, si riducono a un solo interrogativo: in che modo l'uomo possa liberarsi dalla sofferenza, da quel «disagio» insito nel divenire e nella percezione della transitorietà, per attingere una condizione non limitata dallo spazio e dal tempo. Il che equivale a domandarsi in che modo l'uomo possa ottenere la felicità, quella felicità che, come dice la Chândogya-upanishad, risiede solo nell'infinito.

Gli antichi saggi dell'India sembrano volerci far pensare a quel «soffio» infinito, indescrivibile, privo di suono, che solo esisteva, senza un secondo (ekam eva advitîyam), prima che il mondo fosse.

In questo «soffio», in questo respiro cosmico (non è questo il significato di Spirito?) albeggiò, prima dell'inizio dei tempi, una prima forma di consapevolezza: «Io sono», e il «soffio» divenne udibile e si fece parola: e fu l'inizio della manifestazione.

Insofferente del proprio limite come «creatura», l'uomo indiano sembra voler ritrovare in sé quello stesso «soffio» primordiale e ricondurlo alla sua originaria unità.

Nonostante l'enfasi posta sulle pratiche fisiche, anche lo yoga che privilegia il corpo non dimentica il suo fine, che è il «perfetto isolamento» (kaivalya), la pace immota del samâdhi: ne costituiscono la prova gli ultimi due adhyâya della Gheranda-samhitâ, specialmente il sesto, che descrive i diversi stadi della meditazione (dhyâna).

Il primo, detto «meditazione concreta» (sthûla-dhyâna), consiste nella contemplazione dell'immagine della propria divinità d'elezione collocata su un trono, in un padiglione adorno di gemme e circondato da splendidi alberi fioriti, e poi in quella della divinità suprema, Shiva, nel pericarpo del fiore di loto dai mille petali (sahasrâra-padma).

Segue la «meditazione luminosa» (jyotir-dhyâna), nella quale il sâdhaka è invitato a contemplare, nel mûlâdhâra-chakra, una fiammella, simbolo del Sé individuale e, nel medesimo tempo, del Bráhman, il Sé cosmico, la Realtà assoluta: i due sono la stessa cosa.

Essa è contemplata come una favilla fra le sopracciglia; essa è il pranava, la sacra sillaba OM quale simbolo della formulazione trinitaria dell'Essere.

Il terzo stadio, la «meditazione sottile» (sûkshma-dhyâna), contempla il passaggio della kundalinî attraverso l'âjñâ-cakra, che prelude al dissolvimento dell'essere individuale nell'assoluto.

Potremmo aggiungere, concludendo, che, nel perfetto raccoglimento, il respiro, fattosi impercettibile, diventa preghiera, e l'anima liberata si libra nell'aria come una bianca oca selvatica: hamsa.

Le due sillabe di questa parola dal significato spirituale risuonano misticamente, in modo inudibile, col ritmo stesso del respiro: ham-sah-ham-sah-ham-sah..., mutate per eufonia in ham-so-ham-so... finché, nella percezione interiore, esse non suonano in modo diverso e tuttavia uguale: so'ham-so'ham-so'ham... Il respiro si è fatto preghiera e dice: «Io sono Lui».

di Stefano Piano

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