Il cosmo dello Yogin

Nel pensiero indiano in generale l'uomo non ha un solo «corpo», giacché anche l'insieme delle sue funzioni psichiche è in qualche modo «corporeo».

L'indagine sulla natura umana comincia in epoca vedica. La Taittirîya-upanishad, in particolare, descrive dettagliatamente i cinque âtman, «Sé», di cui è costituito l'uomo psico-fisico e ciascuno dei quali è «riempito» da quello più interno; tali âtman (poi denominati kosha, «guaine», «involucri») devono essere gradualmente eliminati per conseguire la consapevolezza dell'âtman / Bráhman.

Il testo afferma che dall'âtman si produsse lo spazio, dallo spazio il vento, dal vento il fuoco, dal fuoco le acque, dalle acque la terra, dalle terra le piante, dalle piante il cibo, dal cibo l'uomo; perciò l'uomo è fatto della quintessenza del cibo.

All'interno del corpo fatto di cibo c'è un secondo involucro fatto di prâna, cioè di «soffio», grazie al quale l'uomo respira e il respiro è la «vita» (âyu) delle creature.

All'interno del corpo fatto di «soffio» c'è l'involucro fatto di pensiero (manas), a sua volta riempito da quello fatto di intelligenza (vijñâna): di questo involucro la fede (shraddhâ) è la testa, lo yoga il tronco, rita e satya sono i due fianchi.

La più intima delle guaine, infine, è fatta di beatitudine (ânanda): anch'essa è descritta in forma corporea e i suoi costituenti sono l'amore (priya), il piacere (moda), la gioia (pramoda); la sua essenza (âtman) è la beatitudine e il Bráhman ne è il fondamento.

L'annamaya-kosha costituisce il «corpo grossolano» (sthûla-sharîra) dell'uomo, la sua parte materiale, che corrisponde, secondo il noto schema della Mândûkya-upanishad, allo stato mentale di veglia (jâgrat) e alla condizione dell'uomo comune (vaishvânara) proiettato verso gli oggetti esterni; i corpi fatti di prâna, di manas e di vijñâna costituiscono il «corpo sottile» (sûkshma-sharîra), che corrisponde allo stato di sogno (svapna) e alla «condizione luminosa» (taijasa) che consente la visione interiore; l'ânandamaya-kosha è infine il «corpo causale» (kârana-sharîra), che corrisponde, sul piano degli stati mentali, alla sushupti, il «sonno profondo senza sogni» nel quale si realizza la condizione del «saggio» (prâjña) che ha conseguito la consapevolezza.

L'uomo comune tende a identificare erroneamente il proprio Sé, cioè il Reale che è fondamento della sua persona, con gli aspetti più grossolani della propria natura e pensa di essere il proprio corpo; se procede sulla via della consapevolezza s'identifica con il prâna, giacché esso consente la vita.

Si tratta però ancora di un errore, che occorre superare identificandosi, a un livello più profondo, con la coscienza, rappresentata dai successivi due kosha, cioè dal complesso delle funzioni conoscitive.

In ultimo si perviene all'involucro della beatitudine, da non confondere con la beatitudine «interna» all'âtman: si tratta di una felicità ancora legata al karman e alle modificazioni mentali, provocata dal sattva presente nel corpo causale. Eliminando questo quindo involucro, si raggiunge il Brahman supremo e si pone fine alla trasmigrazione.

La visione del Sâmkhya-darshana, che costituisce l'impianto teoretico dello Yoga-darshana, semplifica in qualche modo l'analisi upanishadica e vedântica: definisce infatti, all'interno dello schema evolutivo della prakriti o «Natura», caratterizzata da tre «qualità» (guna) o «modi di essere» (sattva, illuminante e leggero; rajas, mobile e stimolante; tamas, ostruttivo greve), due soli «corpi»: quello «grossolano», caratterizzato dal tamas e costituito dai cinque elementi (mahâbhûta), e quello «sottile», caratterizzato dal sattva, che comprende l'intelletto (buddhi), il senso dell'io (ahamkâra), la mente (manas) e i cinque organi di percezione (udito, tatto, vista, gusto e olfatto).

L'uomo psico-fisico è un insieme di questi due «corpi»: la Bhagavad-gîtâ lo chiama «campo», e aggiunge che colui che lo conosce è il supremo Signore Krishna, il sommo Purusha, il «conoscitore del campo» in tutti i campi, giacché Egli è presente in ogni uomo come fondamento spirituale della persona (purusha).

Lo yogin deve quindi conoscere il «campo» e il «conoscitore del campo»; in altre parole, deve saper distinguere l'una dall'altra le due componenti che fanno di lui un «vivente» (jîva, che potremmo tradurre con «anima»): il supremo, perfetto Purusha e la Natura che agisce e lo lega al divenire.

Imparando a dominare il proprio corpo egli impara a dominare in qualche modo l'intero universo delle cose sensibili, dal momento che esiste una precisa corrispondenza fra gli organi sensoriali e i cinque elementi che costituiscono il mondo materiale: all'udito corrisponde lo spazio, che è essenziato di sonorità, al tatto il vento, caratterizzato in più dalla tangibilità, alla vista il fuoco, che aggiunge alle precedenti caratteristiche la visibilità, al gusto l'acqua, che aggiunge a sonorità/tangibilità/visibilità anche la gustabilità e, infine, all'odorato la terra, dotata delle precedenti caratteristiche con l'aggiunta della olfattibilità.

E come lo spazio (âkâsha) è il più rarefatto degli elementi, così l'udito è il più raffinato fra i sensi, e via di seguito.

La temporanea unione del corpo sottile con una monade spirituale (purusha), come abbiamo accennato, è ciò che suscita la vita in un complesso psico-fisico, dando inizio al ritmo del respiro: il Sâmkhya postula l'esistenza di una molteplicità di purusha, che sono puri, intelligenti, infiniti e caratterizzati da un'essenziale semplicità, di contro alla Natura, che è invece unica, complessa e attiva.

Lo Spirito, quasi fosse sedotto dalla Natura, viene come avvolto in un «corpo sottile» (detto anche linga-sharîra) e questo coinvolgimento operato dalla psiche fa sì che l'uomo commetta un errore di fondo, attribuendo allo Spirito la responsabilità delle azioni, che invece appartiene solo alla Natura coi suoi tre guna: come uno spettatore che osserva una danzatrice e ne è attratto, così lo Spirito è estraneo a quel che accade sul palcoscenico, ma finisce per sentirsi coinvolto; nel medesimo tempo, la psiche (buddhi) tende ad attribuirsi l'intelligenza, che invece appartiene solo allo Spirito.

Questo errore è frutto di ignoranza (avidyâ) e lega l'uomo al samsâra. Di qui la necessità di dominare il corpo e la mente, per tornare a isolare la propria essenza spirituale, sottraendola al coinvolgimento nell'attività della Natura e restituendole la sua originaria libertà.

Ed è proprio questa condizione di perfetto isolamento (kaivalya) che, come s'è detto, costituisce la meta finale dello yogin secondo il râja-yoga descritto da Patañjali nei suoi sûtra.

E' evidente dagli argomenti trattati negli Yogasûtra che Patañjali, pur non negando l'importanza degli aspetti fisici del cammino dello yogin, privilegia, da un lato, il momento etico iniziale e, dall'altro e soprattutto, il complesso degli ultimi tre anga, al quale dà il nome di samyama, «disciplina mentale».

Tale orientamento, che non esclude, anzi presuppone una serie di pratiche fisiche date quasi per scontate, permane fino alle origini della scuola dello hatha-yoga.

I maestri di questa forma di controllo psico-fisico assai diffusa anche fuori dell'India trasmettono una dottrina che si fa risalire alla figura semileggendaria di Matsyendranâtha, il cui discepolo Gorakshanâtha, vissuto forse fra l'XI e il XII secolo, avrebbe fondato l'ordine dei kânphata-yogin (gli yogin dalle orecchie forate) o nâtha-yogin (gli yogin del Signore), accostabili ai siddha o «perfetti» del buddhismo tantrico e talora identificati con essi dalle fonti; secondo tale dottrina, attraverso un rigoroso controllo delle funzioni fisiologiche a partire dal respiro, e per mezzo di una serie di atti purificatori e pulizie esterne e interne, è possibile conseguire una perfezione che riguarda anche il corpo fisico e, quindi, attuare la sua stessa vittoria sulla morte.

Il dominio del corpo, infatti, coincide in qualche modo col dominio dell'intero universo manifestato e, in particolare, della natura e dei suoi elementi costitutivi, consentendo allo yogin di sottrarli alla loro apparentemente inevitabile caducità.

Secondo il Goraksha-shataka il «cammino» dello yogin si articola in soli sei anga, che sono i seguenti: âsana (posture), prânasamrodha (sospensione del respiro), pratyâhâra (ritrazione dei sensi [dai loro oggetti]), dhâranâ (fissazione [della mente su un solo oggetto]), dhyâna (meditazione profonda) e samâdhi (perfetto raccoglimento, o identificazione con l'oggetto stesso della meditazione).

Gli yogânga sono parimenti sei in un altro testo, forse anteriore di un secolo, il commento di Nâropa al Sekoddesha (Illustrazione dell'iniziazione), l'unico capitolo che ci sia pervenuto del Kâlachakra-tantra originario: prâtyâhâra, dhyâna, prânâyâma, dhâranâ, anusmriti (applicazione mnemonica) e samâdhi.

Questi anga corrispondono a quelli elencati nel Goraksha-shataka, ma fa spicco l'assenza delle «posture» e la comparsa di un ulteriore aspetto del controllo mentale, che è l'«applicazione mnemonica».

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di Stefano Piano

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