Psicologia transpersonale

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rosina_lor
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Psicologia transpersonale

Messaggioda rosina_lor » 21 ottobre 2009, 9:37

Salve a tutti, qualcuno mi può dare informazioni su questa disciplina? Per ora a parte wikipedia e la associazione italiana (aipt.it) ho trovato solo questo sito di davvero valido, www.umanamente.com

Se si riuscisse ad aprire una discussione ne sarei davvero felice :lol: grazie

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pushan
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Re: Psicologia transpersonale

Messaggioda pushan » 21 ottobre 2009, 10:00

rosina_lor ha scritto:Salve a tutti, qualcuno mi può dare informazioni su questa disciplina? Per ora a parte wikipedia e la associazione italiana (aipt.it) ho trovato solo questo sito di davvero valido, www.umanamente.com

Se si riuscisse ad aprire una discussione ne sarei davvero felice :lol: grazie

ti incollo qualche link dove potrai anche leggere qualche articolo in merito alla psicologia transpersonale e valutare i testi degli autori più conosciuti (laura boggio gilot e ken wilber):
http://www.aipt.it/
http://www.sviluppocoscienza.it/testi%20consigliati.htm
http://www.sviluppocoscienza.it/redazionali.htm
http://www.sviluppocoscienza.it/Leggipsicodinamiche.htm
http://www.sviluppocoscienza.it/Joelle2.htm

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Messaggioda rosina_lor » 21 ottobre 2009, 10:01

Grazie Pushan, di autori italiani molto attivi ho visto anche Pierluigi Lattuada, che viene nominato molto spesso.

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Calicanto
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Messaggioda Calicanto » 19 dicembre 2011, 11:29

Psicologia archetipica


di James Hillman

sommario:
1. Origini della psicologia archetipica.
2. Immagine e anima: la base poetica della mente.
3. Immagine archetipica.
4. Anima: a) anima e retorica; b) anima e mito; c) anima, metafora e fantasia; d) anima e spirito.
5. Il ‛fare anima'.
6. Il profondo e la direzione verticale.
7. ‛Nord' e ‛Sud'.
8. Psicologia politeistica e religione.
9. Psicopatologia.
10. La pratica della terapia.
11. Eros.
12. Teoria della personalità. □ Bibliografia.

1. Origini della psicologia archetipica

La psicologia archetipica - la denominazione risale a Hillman (v., Why ‛archetypal' psychology?, 1970) - si è proposta fin dall'inizio di travalicare l'ambito degli studi psicoterapeutici e delle indagini cliniche per collocarsi nella cultura dell'immaginazione occidentale. È una psicologia che volutamente si collega con le arti, la cultura e la storia della società, le quali traggono anch'esse origine dall'immaginazione. Il termine ‛archetipico' contrapposto al termine ‛analitico', che è la qualifica abituale della psicologia junghiana - è stato scelto non soltanto perché rifletteva ‟gli approfondimenti teorici dell'ultimo Jung, che tenta di risolvere i problemi psicologici andando oltre i modelli scientifici" (ibid.), ma, e soprattutto, perché ciò che è ‛archetipico' appartiene a tutta la cultura, a tutte le forme dell'attività umana, e non esclusivamente ai professionisti della moderna terapeutica. Secondo la definizione tradizionale, gli archetipi sono le forme primarie che governano la psiche. Essi non possono però essere contenuti unicamente dalla psiche dato che si manifestano anche nelle modalità fisica, sociale, linguistica, estetica e sprituale. Di conseguenza, la psicologia archetipica trova i suoi primi collegamenti con la cultura e con l'immaginazione, e non con la psicologia medica e la psicologia empirica, che sono soltanto manifestazioni limitate e positivistiche della condizione dell'anima nell'Ottocento.
Possiamo quindi considerare la psicologia archetipica come un movimento culturale che ha, tra gli altri, il compito di giungere a una ‛revisione' della psicologia, della psicopatologia e della psicoterapia.
Nel passare in rassegna la psicologia archetipica e nell'esaminarne i temi principali, Goldenberg (v., 1975) la considera come un prodotto della terza generazione junghiana, che riconosce nell'opera di Jung la propria fonte, ma non le proprie basi dottrinali. Dei due temi ‛archetipici' isolati da Goldenberg - l'importanza data alla psicopatologia e la radicale relativizzazione e desostanzializzazione dell'io - parleremo più avanti.
Non c'è dubbio che il primo e diretto padre della psicologia archetipica sia lo psicologo svizzero Carl Gustav Jung. Hillman, Lopez-Pedraza, Berry, Kugler, M. Stein, Garufi, Grinnell, tra gli altri, hanno avuto una formazione specificamente junghiana, mentre parecchi altri (Miller, Casey, Durand, Sardello, per esempio) sono invece giunti alla psicologia archetipica direttamente dalla fenomenologia, dalla letteratura, dalla poesia, dalla filosofia, dagli studi religiosi ecc. Da Jung deriva l'idea che le strutture fondamentali e universali della psiche, i modelli formali dei suoi sistemi relazionali sono modelli archetipici. Come gli organi fisici, essi ci vengono dati sin dalla nascita con la psiche stessa (ma non necessariamente ereditati per via genetica), e sono solo in parte modificati dai fattori storici e geografici.
Questi modelli o archai compaiono nelle arti, nelle religioni, nei sogni, nelle usanze sociali di tutti i popoli, e si manifestano spontaneamente nelle malattie mentali. Per Jung, sono tanto antropologici quanto spirituali, trascendendo il mondo empirico del tempo e dello spazio, e non avendo di per sé natura fenomenica. Distaccandosi da Jung, la psicologia archetipica ritiene che l'archetipico sia sempre fenomenico, evitando così l'idealismo kantiano implicito nel maestro (v. de Voogd, 1977).
Il linguaggio primario e irriducibile di questi modelli archetipici è il discorso metaforico dei miti, che possiamo quindi considerare i modelli fondamentali dell'esistenza umana. Per studiare la natura umana al suo livello basilare, bisogna rivolgersi a quelle sfere della cultura (mitologia, religione, arte, architettura, epica, dramma, riti) dove questi modelli sono rappresentati. Questo distacco dalla base biochimica, storico-sociale e personale-comportamentale della natura umana in direzione dell'immaginativo presuppone ciò che Hillman ha chiamato ‟la base poetica della mente" (v. cap. 2). Il significato archetipico e psicologico del mito trova conferma, oltre che in Jung, anche in E. Cassirer, K. Kerényi, E. Neumann, H. Zimmer, O. Durand, J. Campbell e D. L. Miller.
Il secondo padre della psicologia archetipica è H. Corbin, lo studioso, filosofo e mistico francese, noto soprattutto per le sue interpretazioni del pensiero islamico. Deriva da Corbin (v., 1971) l'idea che il mundus archetypalis ('alam al-mithāl) coincide con il mundus imaginalis. È un campo specifico di realtà immaginali, il quale richiede metodi e facoltà percettive diversi da quelli richiesti dal mondo spirituale o dal mondo empirico e ingenuo della normale percezione sensoriale. Il mundus imaginalis offre una modalità ontologica di collocazione degli archetipi della psiche, che risultano essere strutture fondamentali dell'immaginazione, o fenomeni fondamentalmente immaginativi, che trascendono il mondo dei sensi, se non nella loro apparenza, almeno nel loro ‛valore'. (In quanto fenomeni essi devono ‛apparire', anche se solo all'immaginazione o nell'immaginazione). Il mundus imaginalis fornisce agli archetipi quella fondazione cosmica e assiologica che non potrebbero loro fornire, per esempio, gli istinti biologici, le forme esterne, i numeri, la trasmissione sociale e linguistica, le reazioni biochimiche o la codificazione genetica.
Ma in Corbin più importante ancora che la collocazione ontologica delle realtà archetipiche è il duplice assunto in base al quale: a) la natura fondamentale dell'archetipo è accessibile anzitutto all'immaginazione e si presenta anzitutto come immagine, sicché b) l'intera procedura della psicologia archetipica come metodo è immaginativa. La sua esposizione deve avere indole retorica e poetica, il suo ragionamento natura non logica, e il suo fine terapeutico non dev'essere l'adattamento sociale né l'individuazione personalisticamente intesa; la terapia deve piuttosto adoperarsi per ricondurre il paziente alla propria realtà immaginale. Scopo della terapia è lo sviluppo di un senso dell'anima, e il suo metodo consiste nel coltivare l'immaginazione.
Per estendere la tradizione di Jung e di Corbin, la psicologia archetipica è dovuta risalire sino alle sue scaturigini, e specialmente alla tradizione neoplatonica che, tramite Vico e il Rinascimento (Ficino), si riallaccia attraverso Prodo e Plotino a Platone (Fedone, Fedro, Menone, Convito, Timeo) e, ancora più indietro, a Eraclito. (Gli scritti di Corbin su Avicenna, Ibn ‛Arabī e Sohrawardi rientrano anch'essi in questa tradizione, così come gli scritti di K. Rame su William Blake e sul retroterra neoplatonico dei romantici, mediato da Th. Taylor).
L'elaborazione di questa tradizione, operata da Hillman nelle sue conferenze Eranos e nei suoi articoli (v. Hillman, Piotinus. Ficino, ..., 1973), da Miller nei seminari all'Università di Syracuse, da Lopez-Pedraza all'Università di Caracas, da Moore (1980) e da Boer (1980) negli scritti su Ficino, conferisce alla psicologia archetipica un'impronta diversa rispetto alla psicologia analitica. Nella psicologia junghiana, lo sfondo è più spiccatamente tedesco (Nietzsche, Schopenhauer, O. C. Carus, E. von Hartmann, Kant, Goethe, Eckhart e Böhme), con una colorazione più cristiana, psichiatrica e orientale; la psicologia archetipica si sente invece più a suo agio a sud delle Alpi (v. cap. 7).
In particolare, la tradizione cui si accennava è radicalmente occidentale, sebbene non sia nè empirica nel metodo, nè razionalistica nella concezione, nè faccia appello a una realtà spirituale oltremondana. Ciò che caratterizza questa tradizione è la nozione di anima come primo principio e il fatto di porre l'anima come un tertium tra le prospettive del corpo (materia, natura, mondo empirico) e quelle della mente (spirito, logica, idea). L'anima come tertium, quale prospettiva ‛tra' le altre due, e dalla quale le altre possono essere osservate, è stata descritta come coscienza ermetica da Lopez-Pedraza (v., 1977), come esse in anima da Jung (Collected Works - che da ora in poi citeremo con la sigla C. W. -, VI, §§ 66 e 77), come posizione del mundus imaginalis da Corbin e da quei neoplatonici che hanno scritto sugli intermediari e sulle figure del metaxy. Corpo, anima, spirito: quest'antropologia tripartita è un ulteriore elemento di separazione della psicologia archetipica dalla consueta divisione dualistica dell'Occidente, la cui storia risale, oltre Cartesio, almeno fino al IX secolo (869: ottavo Concilio Generale di Costantinopoli), e, in epoca medievale, trova espressione anche nel prevalere dell'aristotelismo di Averroè sul platonismo di Avicenna, le cui conseguenze si fanno ancora sentire nel fatto che la psiche è diventata indistinguibile per un verso dalla vita corporea e per un altro dalla vita dello spirito. Nella tradizione dualistica la psiche non ha mai avuto il suo proprio logos, nè quindi poteva esserci una vera psicologia. Il primo tentativo metodologicamente coerente di articolarne una è una conquista della psicologia archetipica (v. Christou, 1963).

2. Immagine e anima: la base poetica della mente

Il dato da cui la psicologia archetipica prende le mosse è l'immagine. È stato Jung a identificare l'immagine con la psiche: ‟l'immagine è psiche" (C. W., XIII, È 75), una massima che la psicologia archetipica ha sviluppato sino all'affermazione che l'anima è costituita da immagini, che è in primo luogo un'attività immaginativa, manifestantesi nel modo più spontaneo e paradigmatico nel sogno. È proprio nel sogno, infatti, che il sognatore stesso agisce come un'immagine tra le altre, e anzi, come si può convincentemente dimostrare, nel sogno è il sognatore che è nell'immagine e non l'immagine nel sognatore.
La fonte delle immagini - immagini del sogno, immagini della fantasia, immagini poetiche - è l'attività autogenerativa dell'anima stessa. Nella psicologia archetipica, quindi, il termine ‛immagine' non si riferisce a un'immagine consecutiva', cioè al prodotto di sensazioni e percezioni; e non significa nemmeno un costrutto mentale che rappresenti in forma simbolica idee e sentimenti. L'immagine non ha infatti alcun referente oltre se stessa, nè propriocettivo, nè esterno, nè semantico: ‟le immagini non significano niente" (v. Hillman, Further notes..., 1978); esse sono la psiche stessa nella sua visibilità immaginativa; in quanto dato primario, l'immagine è irriducibile. (Per il rapporto tra immagine e ‛struttura' v. Berry, 1974; v. Kugler, The alchemy..., 1979).
La ‛visibilità', tuttavia, non implica necessariamente che un ‛immagine debba essere vista visivamente, nè che debba avere proprietà allucinatorie, il che confonderebbe l'atto di percepire le immagini con l'atto di immaginarle; neppure, infine, le immagini necessitano di essere udite, come nell'ascolto di un brano poetico. Le nozioni di ‛visibilità' e ‛udibilità' tendono a letteralizzare le immagini, concependole come eventi distinti che si presentano ai sensi. Casey, per esempio, nel suo saggio innovatore Towards an archetypal imagination, scrive che un'immagine non è ciò che si vede ma il modo in cui si vede. L'immagine è quindi data dalla prospettiva dell'immaginazione e può essere percepita soltanto da un atto dell'immaginazione.
L'autoctonia delle immagini, e quindi la loro indipendenza dall'immaginazione soggettiva responsabile della percezione, conduce ad approfondire ulteriormente l'idea di Casey. A tutta prima, si crede che le immagini siano allucinazioni (cose viste); poi, vengono riconosciute come atti dell'immaginazione soggettiva; successivamente ancora, si arriva alla consapevolezza che le immagini sono indipendenti dalla soggettività e dalla stessa immaginazione: come nei sogni, vanno e vengono a loro piacimento, entro il loro campo di relazioni. Questo riconoscimento Corbin (v., 1958) lo attribuisce al cuore ridestato come locus dell'immaginazione, un luogo familiare anche alla tradizione occidentale già dall' ‟immagine del cuor" di Michelangelo. Questa interdipendenza tra cuore e immagine congiunge strettamente la base stessa della psicologia archetipica con i fenomeni dell'amore (v. cap. 11). Per la psicologia, la teoria di Corbin dell'immaginazione creativa del cuore implica inoltre che, se la base è l'immagine, si deve al tempo stesso riconoscere che l'immaginazione non è soltanto una facoltà umana, ma è un'attività dell'anima di cui l'immaginazione umana costituisce una testimonianza. Non siamo noi che immaginiamo, bensì siamo immaginati.
Se ‛l'immagine' viene così trasferita da una sfera umana a quella di un'attività sui generis dell'anima, che si estrinseca in una manifestazione affatto autonoma della sua nuda natura, tutti gli studi empirici sull'immaginazione, sui sogni, sulla fantasia e sul processo creativo degli artisti, nonché sui metodi del réve dirigé, non contribuiscono che assai scarsamente a una psicologia dell'immagine, in quanto partono dal terreno empirico dell'immaginare anziché dal fenomeno dell'immagine, che non è un prodotto dell'immaginare. I metodi empirici di analisi e di guida delle immagini si sforzano di ottenerne il controllo. La psicologia archetipica si distingue radicalmente da questi metodi di controllo dell'immagine, come Watkins (v., 1976) ha validamente dimostrato.
L'innovazione di Casey, che considera l'immagine non più come qualcosa che si vede ma come un modo di vedere (un vedere del cuore, come dice Corbin), è la soluzione che la psicologia archetipica propone per l'antico dilemma tra immaginazione ‛vera' (Paracelso) e immaginazione falsa (fancy di Coleridge). Per la psicologia archetipica, la distinzione dipende dalla risposta che si dà all'immagine e dal lavoro che si fa con essa. I suoi criteri si riferiscono pertanto alla ‛risposta': la risposta metaforica e immaginativa è migliore di quella fantasiosa o letterale, e ciò perché, mentre la prima è ‛feconda' (Langer) in quanto favorisce l'approfondimento e l'elaborazione dell'immagine, le altre disperdono o inscrivono l'immagine in un significato più semplicistico, superficiale o rigidamente dogmatico.
Per la psicologia archetipica le immagini non sono ‟né buone né cattive, né vere né false, né demoniache nè angeliche" (v. Rillman, The pandaemonium ..., 1977), sebbene un'immagine implichi sempre ‟un contesto, un umore e una scena precisamente qualificati" (v. Hillman, An inquiry..., 1977). Le immagini sollecitano un giudizio quale ulteriore precisazione dell'immagine, e il giudizio nasce dall'immagine stessa. Sospendere il giudizio significa quindi ricadere nella fantasia oggettivistica. I giudizi sono inerenti all'immagine (come un'opera d'arte reca in sé i criteri secondo i quali può essere giudicata, o un testo l'ermeneutica secondo la quale può essere interpretato). La psicologia archetipica esamina i giudizi come specificazioni ulteriori dell'immagine, come asserzioni psicologiche che non vanno prese letteralmente, da un punto di vista solo spirituale e quindi distaccato dal contesto dell'immagine giudicata.
L'importanza data alla risposta ha condotto la psicologia archetipica a usare, nella discussione sui giudizi morali, l'analogia con il lavoro artigianale. L'immagine ha lavorato bene, ha liberato e raffinato un ulteriore immaginare? La risposta ‟aderisce all'immagine" (Lopez-Pedraza) come il lavoro in corso aderisce alla mano, o sbocca invece in associazioni e amplificazioni simboliche non immagistiche, in opinioni e interpretazioni personali? Queste sono le domande che pone la psicologia archetipica.
'Aderire all'immagine' è diventata la regola d'oro del metodo archetipico, e questo perché l'immagine è il dato psicologico primario. Sebbene l'immagine implichi sempre più di quanto presenti, ‟la profondità dell'immagine, le sue illimitate ambiguità [...] possono essere afferrate soltanto, in parte, come implicazioni; di conseguenza, amplificare l'immagine del sogno significa anche restringerla: una ragione di più per cui non vogliamo mai allontanarci troppo dalla fonte" (v. Berry, 1974).
Va notato che la ‛fonte' è ‛complessa': la psicologia archetipica è complessa fin dall'inizio, perché l'immagine è un rapporto multiplo - che trova il suo limite in se stesso - di significati, umori, eventi storici, particolari qualitativi e possibilità espressive. Questa complessità polisemica è indizio di una psicologia politeistica (v. cap. 8), e richiama la teoria junghiana dei complessi come base della vita psichica. Partendo da un dato già di per sé ‛complesso', l'immagine, la psicologia archetipica non ha bisogno di spiegare la vita psichica in termini semplicistici di meccanismi elementari, dati primordiali e strutture basilari in numero definito. Il riduzionismo è sconfitto in partenza perché la mente è originariamente poetica, e la coscienza non è un'elaborazione successiva, secondaria, a partire da una base primitiva, ma è data - insieme a quella base - in ogni immagine.
La nozione di ‛base poetica della mente' si ritrova per la prima volta in Hillman (v., Re-visioning ..., 1975, p. XI); con essa si intende che la psicologia archetipica ‟non ha il suo inizio nella fisiologia del cervello o nella struttura del linguaggio o nell'organizzazione della società e nemmeno nell'analisi del comportamento, ma nei processi dell'immaginazione . Il rapporto intrinseco che esiste tra la psicologia e l'immaginazione culturale è richiesto imperativamente dalla natura della mente. L'approccio più fecondo allo studio della mente è quindi quello che si rivolge alle sue più alte risposte immaginali (v. Hough, 1973), quelle in cui più piena è la liberazione e l'elaborazione delle immagini.

3. Immagine archetipica

Come già il suo stesso nome rivela, la psicologia ‛archetipica' dà per scontata l'esistenza di universali immagistici - paragonabili agli ‟universali fantastici" di Vico (Scienza nuova seconda, vol. I, Bari 1953, p. 91) - ossia di figure mitiche che forniscono le caratteristiche poetiche del pensiero, del sentimento e delle azioni umane, nonché l'intelligibilità fisiognomica dei mondi qualitativi dei fenomeni naturali. Grazie alle immagini archetipiche, i fenomeni naturali presentano un volto che parla all'anima immaginativa anziché limitarsi a dissimulare leggi e probabilità celate o a manifestare la loro oggettivazione.
Un universale psicologico va considerato ‛psicologicamente'. Un'immagine archetipica è psicologicamente ‛universale' perché il suo effetto amplifica e depersonalizza. Sebbene ogni immagine vada considerata come un evento individualizzato e unico, come ‛quell'immagine e nessun'altra', un'immagine archetipica è universale perché ha una risonanza collettiva, transempirica. La psicologia archetipica usa quindi ‛universale' come aggettivo designante un ‛valore' sostanziale e durevole (in termini ontologici, un'ipostasi). Per la psiche il problema degli universali non è se esistano e in qual modo ineriscano agli enti particolari, ma piuttosto se a un evento personale e individuale possa essere riconosciuta un'importanza collettiva ed essenziale. Psicologicamente, il problema degli universali è presentato dall'anima stessa, la cui prospettiva è - problematicamente - sia quella della ristretta particolarità dell'esperienza vissuta, sia quella dell'universalità dell'archetipicamente umano. Nel pensiero neoplatonico si parlava dell'anima sia come anima personale sia come anima del mondo, e quel che era vero per l'una era vero anche per l'altra. L'universalità di un'immagine archetipica, dunque, significa anche che la risposta all'immagine ha implicazioni non soltanto meramente personali, in quanto innalza l'anima stessa oltre i suoi confini egocentrici e dilata gli eventi della natura, trasformandoli da eventi ‛atomici' discreti in cifre estetiche portatrici di informazione per l'anima.
Poiché la psicologia archetipica dà la priorità alla configurazione sulla particella - e considera sempre anche gli eventi particolari come immagistici, e quindi infusi d'anima - anche il campo immaginativo è, si ritiene, primordialmente ordinato in temi, motivi, regioni, generi e sindromi tipici. Queste specie di modelli informano tutta la vita psichica. O. Durand (v., 1960) - procedendo sulla strada aperta da Bachelard - e il suo Centre de Recherches sur l'Imaginaire di Chambéry hanno cominciato a tracciare la mappa dell'organizzazione dell'immaginario visto come la base dell'antropologia culturale e della sociologia, e addirittura come la base del significato psicologico nell'intera sfera della coscienza.
La psicologia archetipica non si è limitata alla raccolta di dati oggettivi e alla correlazione di immagini come simboli verbali o visivi. Essendo gli elementi fondamentali della fantasia, le immagini archetipiche sono i mezzi mediante i quali il mondo è immaginato, e quindi le modalità grazie alle quali tutta la conoscenza, tutta l'esperienza diventa possibile. ‟Ogni processo psichico è un'immagine e un ‛immaginare', altrimenti non potrebbe esistere nessuna coscienza" (v. Jung, C. W., XI, § 899). Un'immagine archetipica funziona come il significato originario dell'idea (l'eidos e l'eidolon greci), si presenta quindi non come ciò che vediamo, ma come ciò per mezzo del quale vediamo. Le immagini archetipiche si manifestano perciò tanto nell'atto del vedere quanto nell'oggetto visto: esse appaiono nella coscienza come la fantasia dominante in virtù della quale diventa possibile il sorgere stesso della coscienza. La raccolta di dati serve meno a dimostrare oggettivamente l'esistenza degli archetipi che a dimostrare come quella dei ‛dati oggettivi' non sia se non una fantasia tra le altre.
Inoltre, a differenza di Jung, che distingue radicalmente tra archetipo noumenico ‛per sé' e immagine archetipica fenomenica, la psicologia archetipica rifiuta nettamente persino di prendere in considerazione un archetipo che non si manifesti fenomenicamente. Il suo interesse va ai fenomeni, cioè all'immagine archetipica, donde il passo successivo: ‟ogni immagine può essere considerata archetipica. Piuttosto che ‛indicare' qualcosa, ‛archetipico' ‛punta verso' qualcosa, e questo è il valore [...] con psicologia archetipica noi intendiamo una psicologia di valore. E questa nostra mossa è diretta a ricondurre la psicologia al suo volume più ampio, ricco e profondo in modo che possa entrare in risonanza con l'anima nelle sue caratteristiche di insondabile, multipla, anteriore, generatrice e necessaria. Come tutte le immagini possono guadagnare questo senso archetipico, così tutta la psicologia [...] può essere archetipica [...]. ‛Archetipico' si riferisce qui più a una direzione che si prende che a una cosa che è" (v. Hillman, An inquiry..., 1977, pp. 82-83; tr. it., pp. 57-58).
Qui la psicologia archetipica - rigorosamente - ‛vede in trasparenza' se stessa come una psicologia degli archetipi, una pura analisi delle strutture dell'essere (gli Dei nei loro miti) e, sottolineando la funzione valutativa dell'aggettivo ‛archetipico', restituisce alle immagini la loro natura primordiale di ciò che dà valore psichico al mondo. Qualunque immagine definita ‛archetipica' è con ciò stesso valutata come universale, trans-storica, fondamentalmente profonda, generativa, altamente intenzionale e necessaria.
Poiché ‛archetipico' connota sia la forza intenzionale (l'istinto' di Jung), sia il campo mitico delle personificazioni (gli ‛Dei' di Hillman), un'immagine archetipica è animata al pari di un animale (una delle frequenti metafore di Hillman) o di una persona che si ama, si teme, dà gioia, ci inibisce e così via. In quanto forza intenzionale e persona, l'immagine avanza una rivendicazione morale ed esige una risposta. È una ‛presenza emotiva' (v. Armstrong, 1971) che offre un rapporto emotivo. Essa sembra portatrice di una preconoscenza anteriore (informazione codificata) e di una guida istintiva per il nostro destino, quasi fosse profetica, prognostica. Le immagini nei sogni ‟sono ben disposte verso di noi, ci spalleggiano e ci sospingono, ci comprendono più a fondo di quanto noi comprendiamo noi stessi, dilatano la nostra sensualità e il nostro spirito, preparano continuamente cose nuove da offrirci - e questo sentimento di essere amati dalle immagini [...] possiamo chiamarlo ‛amore immaginale' (v. Hillman, The dream..., 1979, p. 196). Questa esperienza dell'immagine in quanto portatrice di messaggi e il sentimento di benedizione che può suscitare ricordano il senso neoplatonico delle immagini come daimones e ‛angeli' (messaggeri). ‟Forse - chissà? - queste immagini eterne sono quel che gli uomini intendono per fato" (v. Jung, C.W., VII, § 183).
Sebbene un'immagine archetipica si presenti come piena di significato, il significato non viene dato semplicemente come rivelazione; esso va costruito mediante il ‛lavoro con l'immagine' e il lavoro col sogno (v. Hillman, Psychotherapy's..., 1977 e The dream..., 1979). Le modalità di tale lavoro possono essere di natura concreta e fisica, come nell'arte, nel movimento, nel gioco e nelle terapie occupazionali; ma, ed è più importante (perché in chiave meno staticamente simbolica), questo lavoro vien fatto ‛aderendo all'immagine', come una penetrazione psicologica di ciò che viene realmente presentato, inclusa la posizione della coscienza impegnata nello sforzo ermeneutico. Il lavoro con l'immagine non è legittimamente tale se non viene ammesso sin dal principio l'implicito coinvolgimento della prospettiva soggettiva, in quanto anch'essa partecipe dell'immagine e interna alla sua fantasia.
Il lavoro con l'immagine richiede familiarità con i miti e con i simboli, come anche una cultura estetica in generale per valutare l'universalità delle immagini; e richiede inoltre una serie di ‛mosse tattiche' (v. Hillman e Berry, 1977), spesso di natura linguistica (v. Sardello e altri, Ensouling language, 1978; v. Severson, 1979; v. Kugler, The alchemy..., 1979) ed etimologica (v. Lockart, 1978; v. Kugelman, 1980), come anche sperimentazioni grammaticali e sintattiche (v. Ritsema, 1976; v. Hillman, Further notes..., 1978). Berry (v., 1974) ha descritto altre mosse tattiche che riguardano l'emozione, il contesto, le ripetizioni, i rovesciamenti e le ‛rienunciazioni' (restatements).
L'intenzione primaria di questo lavoro verbale con le immagini è il ‟recupero dell'anima nel discorso" (v. Sardello e altri, Ensouhng language, 1978), che rivela l'aspetto insieme estetico ed erotico delle immagini: esse cioè ammaliano, seducono, persuadono, hanno sull'anima un effetto retorico al di là del loro contenuto simbolico. Il lavoro con l'immagine restituisce alle immagini il senso poetico originario, liberandole dalla servitù nei confronti di un contesto narrativo, dall'obbligo di raccontare una storia con le sue caratteristiche di linearità, sequenzialità e causalità, le quali incoraggiano il resoconto in prima persona delle intenzioni e delle azioni egocentriche di un soggetto ‛personalistico'. La distinzione tra l'immagine e il racconto (v. Berry, 1974; v. Miller, Fairy tale ..., 1976) è fondamentale per la distinzione, quanto a stile immaginativo, tra psicologia archetipica politeistica (v. cap. 8) e psicologie tradizionali, che danno luogo a narrazioni epiche, accentrate sull'io (v. cap. 10).
Meritano attenzione tre ulteriori sviluppi della teoria delle immagini. P. K. Kugler (v., 1978 e 1979) ha elaborato una teoria acustica delle immagini come strutture significative stabili, indipendenti dal significato linguistico, etimologico, semantico e sintattico. Boer e Peter Kugler (v., 1977) hanno messo in correlazione le immagini archetipiche con la teoria della percezione di J. J. Gibson, asserendo che le immagini archetipiche vengono offerte direttamente dall'ambiente (non sono soggettive), sicché ‟la psicologia archetipica è realismo mistico". Casey (v., 1979) avanza l'idea che l'immaginazione sia così strettamente in relazione col tempo, psicologicamente e ontologicamente, che l'effettivo lavoro con l'immagine non soltanto porta il tempo dentro l'anima, trasformando gli eventi temporali in eventi dell'anima, ma ‛fa tempo' nell'anima.

4. Anima

La metafora principale della psicologia dev'essere l'anima. Psicologia (logos della psyche) etimologicamente significa: ragione o discorso o racconto intellegibile dell'anima. È compito della psicologia trovare il logos per la psiche, dare all'anima un resoconto adeguato di se stessa. La psiche come anima mundi, la neoplatonica anima del mondo, esiste da quando esiste il mondo stesso, e quindi l'altro compito della psicologia è di ascoltare la psiche che parla attraverso tutte le cose del mondo, recuperando così il mondo come un luogo per l'anima e dell'anima (v. cap. 5).
Nel suo discorso sull'anima, la psicologia archetipica conserva un'obliquità elusiva (v. Romanyshyn, 1978-1979). La continua preoccupazione di non sostantificare l'anima segue il principio: ‟Per anima io intendo, prima di tutto, una prospettiva piuttosto che una sostanza, un punto di osservazione sulle cose piuttosto che una cosa in sé" (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, p. X). Nel corso di un lungo esame dell'anima' Hillman (v., 1964; tr. it. p. 35) conclude: ‟L'anima è un concetto deliberatamente ambiguo che resiste a tutte le definizioni, nello stesso modo dei simboli supremi che forniscono le metafore basilari ai sistemi del pensiero umano"; quindi afferma, nel tentativo di circoscrivere il termine: ‟Non siamo in grado di usare il termine in modo non ambiguo, anche se lo prendiamo per riferirci a quel fattore umano sconosciuto che rende possibile il significato, che volge gli eventi nelle esperienze e che si comunica nell'amore". Nel 1967 venne aggiunto un quarto aspetto: l'anima ha una preoccupazione religiosa; e si aggiunsero infine tre ulteriori qualificazioni: ‟In primo luogo, l'anima' si riferisce all'approfondimento' degli eventi in esperienze; in secondo luogo, il significato che l'anima dischiude, nell'amore o nei suoi rapporti con la religione, deriva dalla sua speciale ‛relazione con la morte'; e in terzo luogo, per ‛anima' si intende la possibilità immaginativa insita nella nostra natura, il fare esperienza attraverso la speculazione riflessiva, il sogno, l'immagine e la ‛fantasia': quella modalità insomma che riconosce ogni realtà come primariamente simbolica o metaforica" (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, p. X).
I pericoli della letteralizzazione e dell'ontologizzazione, che accompagnano l'innalzamento dell'anima a primo principio, vengono affrontati nella psicologia archetipica con un certo qual tono scanzonato, parlando degli eventi dell'anima in maniera immagistica, ironica e umoristica (v. Hillman e Berry, 1977). È incessante il tentativo di spezzare i vasi nel momento stesso in cui si stanno formando. Il termine ‛anima', inoltre, è usato liberamente, evitando di definire usi e sensi specifici, e ciò per mantenere il suo pieno potere di risonanza; identico è l'uso del greco psyche (si pensi alla figura mitica greca di Psiche nella favola apuleiana di Amore e Psiche), del tedesco Seele e del latino anima. Qui l'anima', nell'accezione specificamente junghiana di figura personificata e di funzione dell'immaginazione (v. Jung, 1957; v. Hillman, Anima, 1973 e Anima II, 1974), conferisce una ricca messe di immagini, elementi patologici e qualità emotive a ciò che altrimenti potrebbe diventare un mero concetto filosofico.
L'essere umano è situato nella sfera dell'anima; l'anima è una metafora più inclusiva che l'umano. Anche se la vita umana non è soltanto una manifestazione della psiche, una vita umana è sempre una vita psicologica; tale è l'interpretazione che la psicologia archetipica dà dell'idea aristotelica dell'anima come vita e della dottrina cristiana dell'anima immortale, ossia travalicante i confini della limitazione individuale. Una psicologia umanistica o personalistica non raggiungerà mai una visione totale dell'anima, che si estende oltre il comportamento umano, personale. Questo movimento che situa l'uomo nella psiche (anziché situare la psiche nell'uomo) sottopone a ‛re-visione' tutta l'attività umana, di qualsivoglia natura, interpretandola come psicologica. Ogni manifestazione del comportamento umano, oltre al suo contenuto palese e letterale, ne ha sempre anche uno psicologico.

a) Anima e retorica
Ogni proposizione, presentando necessariamente un contenuto psicologico, può essere investigata alla ricerca del suo significato psicologico, di ciò che veramente significa per l'anima. Il discorso sull'anima stessa - sulla sua natura, sui suoi rapporti col corpo, sulle sue origini e il suo sviluppo, sul suo funzionamento - appartiene alla psicologia soltanto perché è il modo permanente in cui l'anima dà conto di se stessa in forma concettuale; appartiene al suo ‛fare anima' (v. cap. 5), alla sua attività fantastica in atto. Ora, questi resoconti cosiddetti ‛psicologici' andrebbero presi in chiave di finzioni anziché come mere risposte positivistiche al problema della natura dell'anima. L'anima può essere un oggetto di studio solo quando si riconosca come anima anche il soggetto che studia se stesso per mezzo delle finzioni e delle metafore dell'oggettività. Questa investigazione delle proposizioni, da qualsiasi campo provengano, alla ricerca delle loro implicazioni psichiche è un principio strategico e una mossa tattica della psicologia archetipica, e si chiama ‟psicologizzazione o visione in trasparenza" (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, pp. 113-164). Tale strategia implica che la psicologia non può limitarsi a essere un campo tra gli altri, giacché l'anima stessa permea tutti i campi e le cose del mondo.
Se parliamo di anima come di una ‛metafora' primaria, anziché definirla in termini di sostanza e tentare di derivare il suo statuto ontologico dalla dimostrazione empirica o dall'argomentazione teologica (metafisica), la realtà psichica si troverà inestricabilmente intrecciata con la ‛retorica'. La prospettiva dell'anima è inseparabile dal modo con cui si parla dell'anima: un modo che evoca l'anima, la porta alla vita, spingendoci nel contempo in una prospettiva psicologica. Dati i suoi rapporti con la retorica, la psicologia archetipica ha fatto ricorso a strumenti letterari e poetici per esporre la sua visione, adoperandosi nel frattempo a ‛vedere in trasparenza' le metafore meccaniche e personalistiche usate dalle altre psicologie, come anche a salvare l'anima da quelle letteralizzazioni; le scorrerie polemiche nelle riserve altrui sono necessarie al modo retorico.

b) Anima e mito
La retorica per eccellenza della psicologia archetipica è il mito. Questa strada era già stata aperta da Freud, da Jung e da Cassirer (v. Avens, 1980) e, naturalmente, da una tradizione di pensiero mitico che, attraverso i romantici e Vico, risale a Platone. Questo accostamento ai racconti mitici visti come un linguaggio psicologico situa la psicologia nell'immaginazione culturale. Inoltre, i miti sono essi stessi metafore (o, come diceva Vico: ‟la metafora [...] viene ad essere una picciola favoletta"; op. cit., p. 164), di modo che la psicologia archetipica, trovando nei miti la sua retorica di elezione, poggia su una fantasia che non può essere considerata storicamente, fisicamente, letteralmente. Anche se l'appello alla mitologia è forse il procedimento più caratteristico condiviso da tutti gli psicologi ‛archetipici', i miti stessi sono interpretati come metafore, mai come costituenti una metafisica trascendentale le cui categorie sono figure divine. Come afferma Hillman: ‟I miti, non fondano, aprono". Il ruolo del mito nella psicologia archetipica non consiste nel fornire un catalogo esauriente di comportamenti possibili o nel definire le forme delle energie transpersonali (nel senso neoplatonico), ma piuttosto nel dischiudere i problemi della vita alla riflessione transpersonale e basata sull'immaginazione culturale. Le nostre vite ordinarie ci appaiono inserite - e nobilitate - nella vita ‛cosmopoietica' delle figure mitiche. Lo studio della mitologia ci consente di riconoscere gli eventi sul loro sfondo mitico. È però più importante il fatto che lo studio della mitologia ci metta in grado di percepire ed esperire la vita dell'anima in chiave mitica.

c) Anima, metafora e fantasia
Il problema filosofico del ‟come definire l'anima" o come enunciare un ‟logos dell'anima" (v. Christou, 1963) va visto in primo luogo come un fenomeno psicologico, nascente dal desiderio che l'anima ha di auto-conoscersi, desiderio che può soddisfare nel modo migliore grazie al proprio elemento costitutivo: le immagini. Così il logos dell'anima, ossia un autentico discorso su di essa, si esplicherà in uno stile immagistico, sarà un racconto o récit (v. Corbin, 19792, p. 43f) di natura metaforica.
L'affermazione precedente che ‟la metafora primaria della psicologia deve essere l'anima" si propone dunque due cose: a) enunciare la natura dell'anima nel suo linguaggio proprio (la metafora); b) riconoscere che in psicologia tutte le proposizioni sull'anima sono metafore. In questo modo l'anima-come-metafora ci porta oltre il problema di ‛come definire l'anima', e incoraggia un parlare dell'anima più incline a immaginarsi che a definirsi. Qui la metafora assolve una funzione psicologica: diventa uno strumento del ‛fare anima' (v. cap. 5) anziché un semplice ‛tropo', perché traspone l'interrogarsi dell'anima sulla propria natura in una mitopoiesi dell'immaginare effettivo, in una creazione psicologica in atto.
L'anima-come-metafora descrive anche in qual modo l'anima agisce. Essa opera al modo di una metafora, trasponendo il significato e liberando il senso interiore, sepolto. Tutto ciò che viene sentito con l'orecchio dell'anima riecheggia di sottotoni e sovrattoni (v. Moore, 1978). Ma la prospettiva si oscura anche di una luce più cupa; la prospettiva metaforica infatti uccide: provoca la morte del realismo ingenuo, del naturalismo e della comprensione letterale. Il rapporto tra l'anima e la morte - un tema che percorre tutta la psicologia archetipica - è dunque una funzione dell'attività metaforica della psiche. La modalità metaforica non parla per proposizioni dichiarative, né spiega per mezzo di contrasti netti. Consegna ogni cosa alla sua ombra. La sua prospettiva sconfigge dunque ogni sia pur eroico tentativo di raggiungere una solida presa sui fenomeni: la modalità metaforica dell'anima è ‟elusiva, allusiva, illusiva" (v. Romanyshyn, 1977) e mina la definizione stessa di coscienza come intenzionalità, e la sua storia come sviluppo.
La consapevolezza umana è inadeguata alla comprensione dell'anima non a causa del peccato originale o delle nevrosi personali, o a causa dell'ostinazione del mondo oggettivo al quale si suppone sia contrapposta. Per una psicologia fondata sull'anima, la consapevolezza umana fallisce perché la natura metaforica dell'anima ha una necessità suicida (v. Hillman, 1964), un'affiliazione con il mondo infero (v. Hillman, The dream..., 1979), un destino, diverso dalle rivendicazioni del mondo diurno, che rende la psiche sostanzialmente incapace di sottomettersi alla hybris di un concetto egocentrico della soggettività, definita come cognizione, volizione, intenzione, percezione e così via.
Così, questo senso di debolezza (v. Lopez-Pedraza, 1977), di inferiorità (v. Hillman, Psychotherapy's..., 1977), di mortificazione (v. Berry, 1973), di masochismo (v. Cowan, 1979) e di fallimento (v. Hillman, Failure and..., 1972) è intrinseco alla modalità stessa della metafora, che sconfigge la comprensione cosciente come controllo sui fenomeni. La metafora, in quanto modalità animica del logos, finisce con il risolversi in quell'abbandonarsi a ciò che ci viene dato, ai fenomeni, così vicino al misticismo (v. Avens, 1980).
La trasposizione metaforica - questo procedimento intrecciato con la morte e al tempo stesso ridestante la coscienza a un senso dell'anima - è al centro della missione della psicologia archetipica, è l'intenzione con cui si rivolge al mondo. Già Freud e Jung avevano tentato entrambi di scoprire l'errore' fondamentale della cultura occidentale così da alleviare l'infelicità dell'uomo, intrappolato nel declino dell'Occidente; dal canto suo, la psicologia archetipica ravvisa l'errore nella perdita di anima, perdita ulteriormente identificata con la perdita delle immagini e del senso immaginale. Ne risulta un'intensificazione della soggettività (v. Durand, 1975), che si manifesta sia nell'egocentricità chiusa in se stessa, sia nell'iperattivismo o fanatismo di vita della coscienza occidentale (o meglio ‛nordica', v. cap. 7), che ha perso il suo rapporto con la morte e il mondo infero.
Questa re-immaginazione e ri-animazione della psiche culturale, cui aspira la psicologia archetipica, ha bisogno della patologizzazione (v. cap. 9), perché soltanto l'indebolimento o la frammentazione (v. Hillman, Re-visioning..., 1975) infrange la soggettività chiusa in se stessa e la restituisce alle sue profondità, consentendo all'anima di riapparire nel mondo delle cose.
La ri-animazione delle cose mediante la metafora fu già indicata da Vico (op. cit., p. 164), il quale scrisse che ‟la metafora [...] alle cose insensate [...] dà senso e passione". La prospettiva metaforica, come dà nuova animazione all'anima, così rivitalizza aree che si presumevano non infuse d'anima e non psicologiche: gli eventi del corpo e la medicina, il mondo ecologico, opere dell'uomo come l'architettura e i trasporti, l'istruzione, l'alimentazione, il linguaggio e i sistemi burocratici. Sardello e i suoi studenti, all'Università di Dallas, hanno investigato tutte queste aree in chiave di immagini metaforiche, sottoponendole a un'approfondita revisione psicologica. La prospettiva metaforica che ‛re-visiona' i fenomeni del mondo come immagini, può trovare ‛senso e passione' dove la mente cartesiana vede la pura estensione di oggetti insensibili e privi di anima.
In questo modo la ‛base poetica della mente' (v. cap. 2) trae la psicologia oltre i confini del laboratorio e dello studio analitico, e persino oltre la soggettività personale dell'individuo trasformandola in una psicologia delle cose viste come ‛oggettivazioni' - dotate di interiorità - delle immagini, come il frutto del dispiegarsi della fantasia.
Per la psicologia archetipica, i termini fantasia e realtà mutano di posto e di valore. In primo luogo, non si contrappongono più l'uno all'altro; in secondo luogo, la fantasia non è mai soltanto mentalmente soggettiva, ma è sempre incarnata e ‛messa in scena' (v. Rillman, Essay on..., 1972, pp. 90-91); in terzo luogo, tutto ciò che è fisicamente o letteralmente ‛reale' è sempre anche un'immagine della fantasia. Così il mondo della cosiddetta pura realtà fattuale è sempre anche il dispiegarsi di una fantasia in forme specifiche, ossia, per dirla con W. Stevens (il poeta-filosofo americano dell'immaginazione, al quale spesso attinge la filosofia archetipica), c'è sempre ‟una poesia al centro delle cose". Jung affermò la stessa idea (C. W., VI, § 78): ‟Ogni giorno la psiche crea la realtà. L'unica espressione che posso usare per questa sua attività è fantasia". E trae la parola ‛fantasia' ‟dalla tradizione poetica" (ibid., § 743).
Le ultime indagini della psicologia archetipica (conferenze inedite di Berry, McConeghey, Hillman) hanno per argomento la poetica, l'estetica, e la critica letteraria. Ciò è dovuto non tanto all'interesse che la psicanalisi contemporanea nutre per la lingua, quanto alla rivalutazione della psicologia stessa come attività di ‛poiesi' e alla realtà della fantasia come attività archetipica della psiche.

d) Anima e spirito
Se l'immaginare è l'attività innata dell'anima mundi, ne deriva che la fantasia è sempre in atto e non è quindi soggetta a un'‛epoché' fenomenologica (Husserl). Inoltre, se la fantasia è sempre in atto, anche l'epoché è una fantasia: fantasia di isolamento, di oggettivazione e di una coscienza alla quale i fenomeni possono rivolgersi così come sono. La psicologia archetipica sostiene però che non possiamo mai essere veramente fenomenici o veramente oggettivi. Non si è mai oltre il soggettivismo, che ci viene dato insieme con le dominanti animiche innate delle strutture della fantasia. Queste dominano le prospettive soggettive e le organizzano in ‛posizioni', sicché l'unica oggettività a cui ci si può avvicinare è quella dell'occhio soggettivo rivolto all'interno, verso se stesso, che guarda il proprio sguardo, che esamina la propria prospettiva alla ricerca dei soggetti archetipici che in quel momento governano il nostro modo di essere nel mondo tra i fenomeni. La psicologia come scienza oggettiva diventa per sempre impossibile non appena si riconosce che anche l'oggettività è un genere poetico (simile allo ‛scrittore-specchio' del naturalismo francese), un modo di costruire il mondo in maniera tale che le cose appaiano come mere cose (senza volto, senza animazione, senza interiorità), soggette alla volontà, separate l'una dall'altra, mute, prive di senso e di passione.
C'è una ‛posizione' particolarmente restia ad accedere alla fantasia che la fantasia è sempre in atto: è la posizione dello spirito. Essa si presenta come oggettività scientifica, come metafisica e come teologia.
Per quanto riguarda la psicologia archetipica, gli attacchi che ha mosso contro queste impostazioni rientrano in una strategia più ampia, mirante a distinguere i metodi e la retorica dell'anima da quelli dello spirito, in modo che l'anima non sia costretta a rinunciare al proprio stile per adempiere obblighi richiesti da una prospettiva spirituale, non importa se filosofica, scientifica o religiosa. La possibilità della psicologia, infatti, implica il mantenimento della distinzione tra anima e spirito (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, pp. 67-70, 1976 e The pandaemonium..., 1977).
A volte la ‛posizione' dello spirito con la sua retorica (ordine, numero, conoscenza, stabilità e logica autodifensiva) è stata vista in termini di senex e come saturnina (v. Hillman, The negative..., 1975); altre volte, a causa della sua retorica di chiarezza e di distacco nell'osservazione, è stata considerata apollinea (v. Hillman, Myth of ..., 1972); in altre occasioni, a causa della retorica di unità, realtà ultima, identità, è stata considerata in termini di ‛monoteismo', e anche di puer (v. Hillman, Senex et ..., 1967).
Pur riconoscendo che la prospettiva dello spirito deve porsi al di sopra (così come l'anima si pone quale inferiore) e parlare in termini trascendenti, ‛ultimi' e puri, la psicologia archetipica ritiene che il suo compito sia quello di immaginare il linguaggio dello spirito - linguaggio fatto di ‛verità', di fede, di ‛legge' e simili - come una retorica dello spirito, anche se lo spirito è obbligato dalla sua stessa retorica a prendere la propria posizione sinceramente e lealmente, ossia letteralmente.
La distinzione tra anima e spirito premunisce inoltre contro il pericolo di una confusione tra terapia psicologica e discipline spirituali - siano esse orientali od occidentali - e dà alla psicologia archetipica una ragione di più per rifiutare prestiti dalle tecniche meditative e/o dal condizionamento operante, che concettualizzano gli eventi psichici in termini spirituali.

5. Il ‛fare anima'

La psicologia archetipica ha chiamato ‛fare anima' (soulmaking) l'aspirazione che guida il suo lavoro, prendendo l'espressione da William Blake e, soprattutto, da John Keats: ‟Chiamate, vi prego, il mondo ‛la valle del fare anima'. Allora scoprirete a che serve il mondo".
Data l'importanza che le attribuisce, la psicologia archetipica colloca l'anima individualizzata, e il suo farsi, proprio al centro del mondo. Essa non cerca una via per uscire dal mondo o per oltrepassarlo verso una redenzione o una trascendenza mistica, perché ‟è più difficile trovare la via attraverso il mondo che la via al di là del mondo" (W. Stevens, Reply to Papini). La visione curativa o salvifica della psicologia archetipica è centrata sull'anima nel mondo che è anche l'anima del mondo (anima mundi). L'idea di ‛fare anima assumendo ogni evento del mondo anche come un ‛luogo di anima mette in luce come questa psicologia, nonostante il suo carattere neoplatonico e ‛arcano', sia radicata - e impegnata - nella ‛valle' e nel compito che deve svolgervi.
Così la tensione artificiale tra anima e mondo, privato e pubblico, interiore ed esteriore, sparisce allorché l'anima come anima mundi, e il suo farsi, siano situati nel mondo.
Più specificatamente, l'atto del ‛fare anima' consiste nell'immaginare: le immagini sono infatti la psiche, la sua materia e la sua prospettiva. Foggiare immagini - come diremo più avanti parlando della terapia - è quindi un equivalente del ‛fare anima'. Ciò può aver luogo nelle forme concrete, e con la particolare moralità, del lavoro artigianale, come può anche aver luogo nelle elaborazioni sofisticate della riflessione, della religione, dell'azione sociale, purché queste attività siano immaginate dal punto di vista dell'anima e abbiano l'anima come interesse primario.
In altre parole, soltanto riconoscendo l'immaginazione come un impegno alla frontiera dell'umano e come un lavoro collegato con le dominanti mitiche è possibile considerare l'articolazione delle immagini una ‛psicopoiesi' (v. Miller, Mythopoesis..., 1976), ossia un ‛fare anima'. L'intento del ‛fare anima' è la realizzazione delle immagini - poiché esse sono la psiche - e non semplicemente la realizzazione del soggetto umano; come ha detto Corbin: ‟si tratta della loro individuazione, non della nostra", suggerendo che il ‛fare anima' può essere definito, nel modo più succinto, come l'individuazione della realtà immaginale.
Il ‛fare anima viene anche descritto come un vedere in termini figurati (imaging), ossia un vedere o un udire mediante un'immaginare (imagining), che vede in trasparenza un evento sino alla sua immagine. Vedere in termini figurati significa liberare gli eventi da una comprensione letterale trasferendoli in una dimensione mitica. Il ‛fare anima' è quindi equiparato alla ‛deletteralizzazione': quell'atteggiamento psicologico che respinge con diffidenza il livello ingenuo e ‛dato' degli eventi per andare in cerca degli umbratili, metaforici significati ch'essi hanno per l'anima.
La domanda del ‛fare anima' è dunque: ‟Che cosa sommuovono nella mia anima questo evento, questa cosa, questo attimo? Che cosa significano per la mia morte?" Il problema della morte sopravviene perché proprio riguardo alla morte la prospettiva dell'anima si distingue nel modo più netto dalla prospettiva della vita naturale.
Il ‛fare anima' comporta una fantasia metafisica, e la metafisica implicita nella psicologia archetipica è illustrata nel modo migliore in The dream and the underworld di Hillman (1979), che elabora il rapporto tra psiche e morte. In questo lavoro il sogno viene assunto come paradigma della psiche, dove la psiche si presenta come inclusiva dell'io e impegnata nel lavoro che le è proprio (il lavoro del sogno). Il sogno induce a ritenere che la psiche si interessi fondamentalmente delle proprie immaginazioni e solo secondariamente delle esperienze soggettive vissute dal sognatore nel mondo diurno, dal sogno trasformate in immagine, ossia in anima. Il sogno, quindi, è un ‛fare anima' ogni notte. Le immagini diventano il mezzo per trasmutare in anima gli eventi della vita, e questo lavoro, con l'aiuto dell'elaborazione conscia dell'immaginazione, costruisce un vascello immaginale, una ‟nave di morte" (espressione che Hillman prende da D. H. Lawrence), simile al corpo sottile o all'ochema dei neoplatonici. La questione dell'immortalità dell'anima non trova una risposta diretta in una dichiarazione metafisica. Invero, la stessa natura dell'anima nel sogno - o almeno la prospettiva dell'anima verso il sogno - mostra il suo disinteresse e la sua noncuranza per l'esperienza mortale, perfino per la morte fisica, accogliendo nella propria sfera soltanto quelle sembianze e quegli eventi del mondo mortale che hanno attinenza con l'opus del suo destino.

6. Il profondo e la direzione verticale

Sin dal suo primo apparire nelle ricerche freudiane sugli strati profondi - pre-consci, sub-consci e in-consci - della mente, la ‛psicologia del profondo' (così chiamata sul finire del secolo scorso dallo psichiatra zurighese E. Bleuler) si è sempre diretta verso il basso, si trattasse dei ricordi sepolti dell'infanzia o di mitologemi arcaici. La psicologia archetipica ha preso altrettanto seriamente, anche se meno alla lettera, la metafora del profondo. Ha anzi fatto risalire la metafora della profondità dell'anima a Eraclito (DielsKranz, B 45: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἀν ἐξεύροιο [...] οὕτω βαθύν λόγον ἔχει) e al thesaurus o memoria di sant'Agostino (Confessioni, X); e ha inoltre collegato l'esplorazione freudiana del profondo, la discesa nel sogno, quale viene descritta nella Traumdeutung, ai miti del mondo infero, di Ade, di Persefone, di Dioniso, e al fondamentale rapporto della psiche con il regno dei morti, che è anche il regno delle immagini o eidola (v. Hillman, The dream..., 1979).
Per via della sua direzione verticale, la psicologia del profondo è costretta a occuparsi della depressione (v. cap. 9) e della riduzione dei fenomeni alla loro essenza ‛mortale', al loro eccesso patologizzato (v. Berry, 1973), nel quale vengono sperimentati come materialmente distruttivi e negativi, e tuttavia come base di sostegno (v. Berry, What's the matter..., 1978).
La letteralizzazione del movimento verso il basso della psicologia del profondo ha sortito l'effetto di restringerne il significato, limitandolo all'interiorità introversa dell'individuo nell' ‟abisso" e nella ‟camera segreta" dell'io personale (sant'Agostino). Qual è allora il rapporto con gli altri, con il mondo orizzontale?
Per la psicologia archetipica, la direzione verticale si riferisce alla capacità di cogliere l'interiorità di tutte le cose. Tutto ha un significato archetipico e tutto è aperto alla penetrazione psicologica, e l'interiorità si manifesta nel carattere fisiognomico delle cose del mondo orizzontale. Il profondo quindi non è, in senso letterale, nascosto, giù in fondo, all'interno; piuttosto, la fantasia del profondo incoraggia a guardare il mondo con altri occhi, a leggere ogni evento in cerca di ‟qualcosa di più profondo", a ‟cercare dentro" (v. Hillman, Insearch:..., 1967) anziché a ricercare, per estrarre un significato che vada oltre quanto appare evidente. Questa fantasia che interiorizza verso il basso è quindi realmente alla base di tutta la psicanalisi. La fantasia delle profondità nascoste infonde anima al mondo e favorisce un immaginare che penetri sempre più profondamente nelle cose. Il profondo - anziché un luogo nel senso letterale o fisico - è una metafora primaria necessaria al pensare psicologico (ossia per la ‛psicologizzazione'; v. Hillman, Revisioning..., 1975).

7. ‛Nord' e ‛Sud'

La direzione verso il basso può anche essere vista come un andare verso il Sud. A differenza delle più importanti psicologie del XX secolo, che hanno le loro fonti - la lingua tedesca e la Weltanschauung monoteistica ebraico-protestante - nell'Europa del Nord, la psicologia archetipica ha le sue origini nel Sud. Nè la civiltà greca nè quella rinascimentale hanno elaborato ‛psicologie' in quanto tali. Il termine ‛psicologia' e la maggior parte del lessico psicologico moderno (v. Hillman, Myth of.., 1972) appaiono operanti soltanto nell'Ottocento. Riconoscendo questi fatti storici, la psicologia archetipica situa il proprio lavoro in una geografia pre-psicologica, dove la cultura dell'immaginazione e il modo di vivere recavano in sé ciò che al Nord doveva essere formulato come ‛psicologia'. La ‛psicologia' è una necessità della cultura postriformistica, ormai spogliata della propria base poetica immaginale.
Il ‛Sud' - oltre a essere un luogo geografico, culturale, etnico - è anche un luogo simbolico. È la cultura mediterranea, le sue immagini e le fonti testuali, la sua umanità sensuale e concreta, i suoi Dei e Dee e i loro miti, il suo genere tragico e il suo genere picaresco (anziché l'eroismo epico del Nord), ed è anche un atteggiamento simbolico ‛al di sotto del confine', che non vede quella regione dell'anima soltanto da una prospettiva moralistica nordica, nella quale l'inconscio subisce una radicale re-visione (diventa cioè ariano, apollineo, germanico, positivistico, volontaristico, razionalistico cartesiano, protestante, scientistico, personalistico, monoteistico, ecc.). Persino la famiglia, anziché fonte di nevrosi ‛nordica', può essere rivalutata come base di un legame ancestrale e sociale.
Tenendo bene a mente questa divisione fondamentale nella storia della cultura occidentale, la psicologia archetipica evita il dilemma convenzionale tra ‛Oriente e Occidente'. Posizioni di solito attribuite all'Oriente' rientrano nell'indirizzo proprio della psicologia archetipica. Avendo riorientato la coscienza verso elementi non egoici - le personificazioni multiple dell'anima, l'elaborazione della base immaginale dei miti, la diretta immediatezza dell'esperienza sensoriale unita all'ambiguità della sua interpretazione e la fenomenicità radicalmente relativa dell'io', visto come null'altro che una tra le altre fantasie della psiche - la psicologia archetipica rende superfluo l'accostamento alle discipline orientali, divenuto necessario in seguito all'identificazione della psicologia con le prospettive della geografia psichica nordica.
La monografia di R. Avens (v., 1980) mostra il parallelismo esistente tra la psicologia archetipica e certe filosofie orientali. A somiglianza di queste, anch'essa dissolve l'io, l'ontologia, la sostanzialità, le interpretazioni letterali dell'io e le divisioni tra l'io e le cose - tutto l'apparato concettuale costruito dalla psicologia nordica a partire dall'io eroico, e in sua difesa - nella realtà psichica dell'immaginazione sperimentata immediatamente. Lo ‛svuotamento' dei positivismi occidentali, paragonabile a un esercizio zen o a una via del nirvana, è esattamente ciò che la psicologia archetipica ha effettuato, e con mezzi totalmente ‛occidentali', dove ‛occidentale' si riferisce a una psicologia dell'anima qual è immaginata nella tradizione del Sud.
« Tu mi hai fatto conoscere ad amici che non conoscevo.
Tu mi hai dato un posto in case che non erano mie.
Tu hai ravvicinato ciò che era lontano,
e fatto dello straniero un fratello. »

(Rabindranath Tagore)

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Messaggioda Calicanto » 19 dicembre 2011, 11:34

8. Psicologia politeistica e religione

Nessun compito è di portata così vasta - per ricchezza di implicazioni culturali - quanto quello di recuperare le prospettive del politeismo (per l'insieme dei vari problemi del nuovo politeismo v. Miller, 1974). Emergono a questo proposito i quattro punti seguenti.
1. Un modello adeguato dell'esistenza umana dev'essere in grado di spiegarne l'innata diversità: diversità sia tra un individuo e l'altro, sia entro ciascun individuo. Questo stesso modello, però, deve fornire anche le strutture e i valori fondamentali di questa diversità. Per Freud come per Jung, la molteplicità è essenziale alla natura umana, e i loro modelli di uomo si basano su una fantasia policentrica. Secondo l'idea freudiana del bambino sessualmente polimorfo, la libido trae origine da un campo policentrico, polivalente e polimorfo di zone erogene. Il modello junghiano di personalità (v. cap. 12) è essenzialmente multiplo, e Jung collega la pluralità della sua struttura archetipica con lo studio politeistico della cultura (C. W, IX, 2, § 427); ne deriva che ‟la molteplicità dell'anima richiede una fantasia teologica ugualmente differenziata" (v. Hillman, Revisioning..., 1975, p. 167).
2. La tradizione di pensiero (greca, rinascimentale, romantica) di cui la psicologia archetipica si dichiara l'erede, deriva da una coscienza politeistica. I prodotti immaginativi di questi periodi storici non possono arricchire ulteriormente la psicologia se la coscienza che dovrebbe recepirli non è in grado di trasferirsi in un'analoga struttura politeistica. Le grandi conquiste della cultura occidentale, da cui la cultura contemporanea può trarre alimento per la propria sopravvivenza, rimangono precluse alla coscienza moderna, se essa non acquista una prospettiva ‛mimetica' nei confronti di ciò che prende in esame. Per questa ragione la psicologia politeistica è necessaria per la salvezza della cultura.
3. La critica psichiatrica, politica e sociale implicita in tutta la psicologia archetipica riguarda soprattutto il mito monoteistico dell'eroe (oggi definito come psicologia dell'io), proprio dell'umanesimo laico, cioè il concetto monocentrico di coscienza soggettiva caratteristico dell'umanesimo (da Protagora a Sartre).
È proprio questo il mito che ha dominato l'anima e che conduce sia all'azione irriflessiva, sia all'autoaccecamento (Edipo). Esso è anche responsabile della repressione della diversità psicologica, che si presenta poi come psicopatologia. Ne discende che una psicologia politeistica è necessaria per ridestare la coscienza riflessiva e suscitare una nuova prospettiva per la psicopatologia.
4. Il ‛prospettivismo' della psicologia archetipica esige un approfondimento della soggettività oltre le mere prospettive nietzschiane o le posizioni esistenziali. Le prospettive sono ‛forme' della visione, della retorica, dei valori, dell'epistemologia, nonché stili vissuti che perdurano indipendentemente dall'individualità empirica. Per la psicologia archetipica, il pluralismo e la molteplicità e il relativismo non bastano: sono nient'altro che generalità filosofiche. La psicologia ha bisogno di specificare e differenziare ogni evento, e questo può farlo sullo sfondo multiforme di configurazioni archetipiche, cioè di quelli che il politeismo - onde sottolinearne con il massimo di vigore e precisione la molteplicità - definiva ‛Dei'. La domanda che bisogna quindi rivolgere a un evento non è ‛perché' o ‛come', ma piuttosto ‛che cosa' esattamente venga presentato e in definitiva ‛chi', quale figura divina, parli in questo stile di coscienza o appaia in questo modo di presentarsi. Ne consegue che, se si vuol legittimare ‟un universo pluralistico" (v. James, 1909), è necessaria, per la coerenza della sua articolazione e la precisione della sua differenziazione, una psicologia politeistica.
L'analogia politeistica è al tempo stesso religiosa e non religiosa (v. Miller, 1972 e 1974; v. Bregman, 1980; v. Scott, 1980; v. Avens, 1980). Gli Dei vengono considerati come principi fondamentali: la psicologia guarda oltre l'anima e non può mai essere puramente agnostica. La dimensione sacra e sacrificale - l'istinto religioso, come lo chiama Jung - riceve un posto di enorme valore; e, in realtà, proprio grazie all'appello agli Dei il valore entra nel campo della psicologia, avanzando pretese su ogni vita umana e dando agli atti personali un significato transpersonale. Gli Dei sono quindi gli Dei della religione e non semplici nomi, categorie, espedienti di comodo. Sono rispettati come potenze, come persone e come creatori di valore.
Viene nondimeno mantenuta la distinzione tra politeismo ‛psicologico' e politeismo ‛religioso'. ‛ una distinzione difficile, in quanto ‟l'analisi del profondo porta all'anima, il che inevitabilmente coinvolge l'analisi nella religione e persino nella teologia, mentre d'altra parte la religione viva, la religione vissuta, nasce nella psiche umana ed è in quanto tale un fenomeno psicologico" (v. Hillman, Insearech:..., 1967, p. 42). Quando l'anima è la metafora primaria (v. cap. 4, § c), allora la psicologia e la religione sono necessariamente intrecciate insieme e il distinguerle l'una dall'altra è arbitrario o ambiguo. L'anima stessa si pone il problema del politeismo non appena la sua prospettiva sperimenta il mondo come animato e la propria natura come ricolma di mutevole diversità; il problema del politeismo, cioè, nasce non appena l'anima si libera dalla supremazia dell'io.
Ciononostante, la psicologia archetipica ‟non vuole adorare gli Dei greci o quelli di qualsiasi altra grande cultura politeistica [...]. Non stiamo risuscitando una fede morta. Perché a noi non interessa la fede" (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, p. 170). Quelli della psicologia non sono Dei ‛in cui si crede', non sono presi in senso letterale, né immaginati teologicamente. ‟La religione si accosta agli Dei col rito, la preghiera, il sacrificio, il culto, il credo [...]. Nella psicologia archetipica, gli Dei vengono ‛immaginati'. Ci si accosta a loro mediante metodi psicologici di personificazione, patologizzazione e psicologizzazione. Gli Dei sono formulati in modo ambiguo, come metafore per modalità di esperienza, come personaggi numinosi e in un certo senso ‛al limite'. Sono prospettive cosmiche a cui l'anima partecipa" (ibid., p. 169). Questa partecipazione si estrinseca soprattutto nella riflessione: scopriamo gli Dei riconoscendo l'angolazione della nostra prospettiva, della nostra sensibilità psicologica alle configurazioni che dominano i nostri stili di pensiero e di vita. Per la psicologia gli Dei - siano visti come figure concrete o come definizioni teologiche - non devono essere sperimentati in un incontro mistico, diretto o indiretto.
La critica della religione teologica procede sulle orme di Freud e Jung, ma con un'impronta ancora più radicale. La psicologia archetipica non tenta di correggere la religione ebraico-cristiana in quanto illusione (Freud) o di trasformarla in quanto è unilaterale (Jung). Essa sposta l'intera questione su una posizione politeistica. In un sol colpo porta la critica freudiana e junghiana alle sue estreme conseguenze (la morte di Dio come fantasia monoteistica), mentre nel contempo reintegra la pienezza degli Dei in tutte le cose, e in verità persuade la psicologia a riconoscere anche se stessa come attività religiosa.
Una visione politeistica differisce dal panteismo indifferenziato, dal vitalismo sacro e dall'animismo naturalistico - che la coscienza monoteistica tende a liquidare sommariamente come ‛pagani' e ‛primitivi'. Nella psicologia archetipica, gli Dei non sono una qualche energia originaria diffusa nell'universo, e nemmeno sono immaginati come poteri magici indipendenti, che agiscono su di noi per mezzo delle cose. Gli Dei sono immaginati come l'intelligibilità formale del mondo fenomenico, che consente a ogni cosa di essere distinta per la propria intrinseca intelligibilità e per il proprio specifico luogo di appartenenza a questo o a quel kosmos (configurazione o sistemazione ordinata). Gli dei sono ‛luoghi', e i miti creano un luogo per gli eventi psichici, i quali, in un mondo puramente umano, diventano patologici. Offrendo asilo e altare, si può ordinare e rendere intelligibile tutto il mondo fenomenico della natura e della coscienza umana. Tutti i fenomeni vengono ‛salvati' dando loro una ‛collocazione' e quindi nel contempo attribuendo loro un valore. Agli oracoli greci veniva sottoposto proprio il problema della ‛collocazione': ‟A quale dio o eroe devo rivolgermi con preghiere o con sacrifici per raggiungere questo o quel fine?" Se si sa il luogo di appartenenza di un evento e a chi lo si può riferire, allora si è in grado di procedere. Noi scopriamo i legami di appartenenza mediante la somiglianza, l'analogia tra eventi e configurazioni mitiche. Questo procedimento - nella nostra cultura - è stato usuale per millenni nell'alchimia, nell'astrologia planetaria, nella filosofia naturale e nella medicina: ciascuna di queste scienze studiava infatti gli eventi del microcosmo in rapporto con gli Dei del macrocosmo.
Oggi, tuttavia, il fine della psicologia archetipica non è tanto la scoperta dei rapporti di appartenenza, cioè l'epistrofe o conversione attraverso la somiglianza di un evento con la sua figura mitica, quanto il dispiegarsi di una sensibilità archetipica che colga l'appartenenza di ogni cosa al mito. Lo studio delle ‛collocazioni' archetipiche, che derivano dalle ricerche di Fr. Yates (v., 1966) sul ‛teatro della memoria di Giulio Camillo, è stato continuato in modo particolareggiato, in vari seminari, da Lopez-Pedraza e da Sardello.

9. Psicopatologia

Il punto di partenza per la ‛re-visione' della psicopatologia è una dichiarazione di Jung (1929: C.W., XIII, § 54): ‟Gli dei sono diventati malattie; Zeus non governa più l'Olimpo ma piuttosto il plesso solare, e produce strani esemplari per lo studio medico".
Il legame tra Dei e malattie ha un'importanza duplice: da una parte, conferisce a qualunque sintomo dignità di significato archetipico e di rispecchiamento divino, e dall'altra suggerisce di indagare il mito e le sue figure alla ricerca di configurazioni patologiche. Nella patologia che si esprime in figure mitiche Hillman (v., On the necessity..., 1974) ravvisa l'infirmitas dell'archetipo, intendendo con ciò sia l'infermità' essenziale di tutte le forme archetipiche - in quanto non perfette, non trascendenti, non idealizzate - sia il fatto che forniscono perciò ‛le cure' necessarie alla condizione umana; esse sono gli sfondi comprensivi entro i quali le nostre sofferenze personali possono trovare aiuto e assistenza.
Il duplice legame - la patologia è mitologizzata e la mitologia patologizzata - era già adombrato nella presentazione freudiana del mito di Edipo come chiave della patologia della nevrosi, e perfino della civiltà nel suo insieme. Prima di Freud, questo legame tra mythos e pathos è rintracciabile nella Geburt der Tragödie di Nietzsche e nel lavoro del grande mitologo classicista tedesco W. H. Roscher, il cui Ephialtes (1900), una monografia su Pan e l'Incubo, aveva come sottotitolo Uno studio mitopatologico (v. Hillman, 1964).
I rapporti tra miti e psicopatologia sono stati esaminati in una serie di studi: Lopez-Pedraza si è occupato di Ermes (v. Lopez-Pedraza, 1977); Berry di Demetra/Persefone e di Eco (v. Berry, 1975 e 1979); Micklem di Medusa (v. Micklem, 1979); Hillman di Saturno (v. Hillman, On senex..., 1970 e The ‛negative'..., 1975), di Atena e Ananke (v. Hillman, On the necessity..., 1974), di Eros e di Dioniso (v. Hillman, Myth of.., 1972), di Pan (v. Hillman, Essay on..., 1972) e del puer aeternus (v. Hilman, Senex et puer, 1967), cioè della figura divinamente giovanile delle varie mitologie; M. Stein di Efesto e di Era (v. Stein, 1973 e 1977) In ognuna di queste ricerche il mito viene esaminato nelle sue implicazioni patologiche. L'ermeneutica comincia con i miti e le figure mitiche (non con un caso clinico) leggendoli ‛verso il basso' per raggiungere una comprensione psicologica delle fantasie attive nel comportamento.
La psicologia archetipica, pertanto, segue il metodo epistrofico di Corbin; si rivolge cioè al principio superiore per trovare il luogo del principio inferiore (e quindi comprenderlo), ossia alle immagini prima che ai loro esempi. ‛L'immaginazione diventa un metodo' per indagare e comprendere la psicopatologia. Questo metodo ermeneutico, inoltre, è essenzialmente neoplatonico; è il modo preferito per decifrare le configurazioni grottesche e patologizzate della psicologia rinascimentale. Come dice Wind (v., 1967, p. 238; tr. it., p. 292): ‟mentre il luogo comune può essere compreso come una riduzione dell'eccezionale, l'eccezionale non può, invece, essere compreso dilatando il luogo comune. Sia logicamente sia causalmente, l'elemento decisivo è l'eccezionale, perché esso introduce [...] la categoria più ampia".
Proprio perché presenta l'eccezionale, la dimensione inconsueta e ‛più-che-umana', il mito offre uno sfondo alle sofferenze delle anime in extremis, ossia a ciò che la medicina ottocentesca ha chiamato ‛psicopatologia'. La reciproca implicazione di patologia e mitologia comporta inoltre che nella vita umana il patologico è sempre operante, dato che la vita mette in scena fantasie mitiche. Inoltre, la psicologia archetipica sostiene che gli Dei penetrano attraverso le ferite nella vita umana (piuttosto che attraverso particolari eventi sacrali o mistici); la patologia è la testimonianza più palpabile dei poteri al di là del controllo dell'io nonché dell'insufficienza della prospettiva egoica.
L'incessantemente ricorrente ‟patologizzazione", come Hillman l'ha chiamata, consiste nella ‟capacità autonoma che ha la psiche di creare malattie, stati morbosi, disordini, anormalità e sofferenze in ogni aspetto del suo comportamento, e di sperimentare e immaginare la vita attraverso questa prospettiva deformata e tormentata" (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, p. 57). Non c'è una cura; c'è invece una ‛ri-valutazione'.
Che la patologizzazione sia anche una ‟prospettiva deformata" spiega il suo ruolo nell'immaginazione, che, secondo O. Bachelard - un'altra fonte della tradizione archetipica - deve procedere ‛deformando' le immagini offerte dalla percezione (‟Or, elle est plutôt la faculté de ‛deformer' les images fournies par la perception, elle est surtout la faculté de nous libérer des images premières, de ‛changer' les images" (v. Bachelard, 1943, p. 7). È l'occhio patologizzato - simile all'occhio dell'artista e dello psicanalista - a impedire che i fenomeni dell'anima vengano compresi ingenuamente come puramente naturali. Sulle orme di Jung (e delle sue ricerche sull'alchimia), il lavoro psicologico è visto come opus contra naturam. Hillman fa progredire quest'idea attaccando la ‛fallacia naturalistica' che domina la maggior parte delle psicologie normative (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, pp. 84-86).
Dal collegamento mythos/pathos può prendere le mosse anche l'esplorazione di forme specifiche di patologia, investigate nelle loro potenzialità mitiche, quasi per scoprire il Dio della malattia. Alcuni esempi: Lockart (v., 1977: il cancro); Moore (v., 1979: l'asma); Leveranz (v., 1979: l'epilessia); Hawkins (v., 1979: l'emicrania); Severson (v., 1979: le malattie della pelle); Kugelman (v., 1980: il glaucoma).
Sulla patologia revisionata nell'ottica di un'ermeneutica archetipica esistono anche studi di carattere più generale: di R. Stein (v., 1974, p. 46) sui disordini psicosessuali, di Guggenbühl-Craig (v., 1971) sul problema del potere archetipico negli atteggiamenti medici; di Ziegler (v., 1980) sulla fisiologia archetipica; di Sardello e altri (v., The mythos..., 1980) sulla medicina, la malattia e il corpo. Questi studiosi guardano al corpo, alla patologia e alla cura con occhio completamente sgombro dal positivismo delle tradizioni cliniche ed empiriche, ereditate dalla medicina materialistica e scientistica dell'Ottocento, con la sua concezione della salute, della malattia, nonché del ruolo ‛eroico' e del potere del medico.
Sotto un certo aspetto, la posizione della psicologia archetipica si avvicina all'antipsichiatria di Th. Szasz e R. D. Laing. Entrambi considerano esistenzialmente umane, e quindi fondamentalmente normali, le condizioni ‛anormali', che acquisiscono un significato psichiatrico quando le si guardi con occhio psichiatrico.
La psicologia archetipica, però, va oltre l'antipsichiatria sotto tre aspetti fondamentali. In primo luogo, prende in esame la stessa prospettiva ‛normalizzante' per dimostrarne le ‛anormalità' e propensioni patologizzanti. In secondo luogo, diversamente da Szasz e Laing, la psicologia archetipica sostiene la reale esistenza della psicopatologia come tale, in quanto inerente alla realtà psichica; non nega la psicopatologia, né tenta di rintracciarne la causa determinante al di fuori dell'anima: nella politica, nel potere professionale o nelle convenzioni sociali. In terzo luogo, la patologia, essendo inerente alla psiche, è necessaria. La necessità della patologizzazione deriva da un lato dagli Dei, che sono modelli di psicopatologia, e dall'altro dall'anima, che diventa consapevole del proprio destino - la morte - soprattutto mediante l'infaticabile e straordinariamente inventiva capacità di patologizzazione propria della psiche.
Se per Freud il paradigma della psicopatologia era dato dall'isteria (e dalla paranoia) e per Jung dalla schizofrenia, finora la psicologia archetipica si è soffermata soprattutto sulla depressione (v. Hillman, Myth of.., 1972, The fiction..., 1975, The ‛negative' senex..., 1975, Revisioning..., 1975; v. Ouggenbühl-Craig, 1979) e sui disturbi dell'umore (v. Sardello e altri, 1980). La depressione ha anche offerto il destro per una Kulturkritik, per un attacco alle convenzioni mediche e sociali in quanto non consentono la profondità verticale della depressione.
Una società che non consenta ai suoi membri di ‛scendere verso il basso' non può infatti trovare la profondità ed è costretta a rimanere perennemente inflazionata in un disturbo maniacale dell'umore mascherato da ‛crescita'. Hillman collega l'orrore occidentale per la depressione con la tradizione dell'io eroico e della salvezza cristiana nell'ascensione verso l'alto. ‟La depressione è ancora il Grande Nemico [...]. Eppure, attraverso la depressione noi entriamo nel profondo e nel profondo troviamo l'anima. La depressione è essenziale al senso tragico della vita. Essa inumidisce l'anima arida e asciuga quella troppo umida. Dà rifugio, confini, centro, gravità, peso, e un senso di umile impotenza. Fa ricordare la morte. La vera rivoluzione (a favore dell'anima) comincia nell'individuo che sa essere fedele alla propria depressione" (v. Hillman, Re-visioning..., 1975, p. 98).

10. La pratica della terapia

La psicologia archetipica mantiene i metodi fondamentali dell'analisi classica derivanti da Freud e da Jung: sedute regolari e individuali e ‛faccia a faccia' nello studio del terapeuta, con pagamento di un onorario. (Di solito si evitano i gruppi, le coppie e i bambini, e si dà scarsa importanza alle categorie diagnostiche e ai test psicologici). Questi metodi però non sono rigidi, e i punti summenzionati possono essere modificati o tralasciati, in parte o anche tutti. Hillman ha definito l'analisi classica ‟un trattamento fatto da una persona a un'altra, dietro pagamento di un compenso e in un'atmosfera di simpatia e di confidenza, trattamento che può essere concepito come educativo (in vari sensi) o terapeutico (in vari sensi); che procede soprattutto attraverso l'esplorazione e l'interpretazione congiunte del comportamento abituale e delle classi di eventi mentali che sono stati tradizionalmente chiamati fantasie, sentimenti, ricordi, sogni e idee; in cui l'esplorazione segue un coerente apparato di metodi, concetti e convinzioni derivanti essenzialmente da Freud e da Jung; in cui l'attenzione è abitualmente concentrata sugli aspetti insoliti e carichi emotivamente, e il cui scopo è il miglioramento (soggettivamente e/o oggettivamente determinato) dell'analizzando e la fine della cura" (v. Hillman, Failure and..., 1972; tr. it., pp. 215-216).
Circa le differenze rispetto all'analisi classica bisogna ricorrere a varie pubblicazioni, non essendovene alcuna che esponga esaurientemente la teoria e la pratica della terapia archetipica (v. soprattutto: Guggenbühl-Craig, 1971; Hillman e Berry, 1977; Hillman, 1964, Re-visioning..., 1975, Failure and..., 1972, An inquiry..., 1977, On the necessity..., 1974). La differenza principale consiste non tanto nella forma di terapia quanto nel suo punto focale. La psicologia archetipica concepisce la terapia, e la psicopatologia, come la ‛messa in scena' della fantasia. Anziché prescrivere e impiegare la terapia per la patologia, sottopone ad autoesame la fantasia della terapia; in tal modo la terapia evita di perpetuare il circolo vizioso per il quale la patologia ‛letterale' da un lato richiede una terapia ‛letterale' e dall'altro è da questa richiesta. La psicologia archetipica cerca di rinviare la terapia alla nozione ch'essa ha di se stessa (v. Giegerich, 1977).
In The fiction of case history (1975), Hillman esamina il modello di caso clinico impiegato da Freud, e da tutti gli analisti dopo di lUi, in chiave di stile narrativo. I problemi raccontati dai pazienti si trasformano subito, allora, nell'argomento di una riflessione immaginativa, letteraria, della quale quello clinico è soltanto un genere tra gli altri. I generi (o categorie dell'immaginazione letteraria) - epico, poliziesco, comico, social-realistico, picaresco - diventano importanti per comprendere l'organizzazione dei racconti narrati nella terapia. Poiché ‟il modo in cui raccontiamo la nostra storia è il modo con cui formiamo la nostra terapia" (v. Berry, 1974, p. 69), l'intero svolgimento del lavoro terapeutico va ripensato nei termini della ‛base poetica della mente'. Il vero lavoro della terapia consiste nel diventare consci della storia in cui il paziente ha una parte da recitare, e nel riscrivere o nel far riscrivere, in collaborazione, la storia, rinarrandola in uno stile più profondo e più autentico. In questa versione rinarrata nella quale l'arte immaginativa diventa il modello, i fallimenti e le sofferenze personali del paziente sono essenziali per la storia come lo sono per l'arte.
L'explication du texte (cui si può paragonare l'esame delle immagini e dei particolari narrativi quale ha luogo nella terapia) deriva in parte dalla personal construct theory di G. Kelly. L'esperienza non è mai nè grezza nè elementare; è sempre costruita con immagini che si rivelano nei racconti del paziente. E circa il modo in cui un problema è costruito - e può essere trasformato (ricostruito) - la fantasia in cui è inserito ci dice più di qualsiasi tentativo di analizzare il problema in sé e per sé.
In un lavoro presentato da Berry e Hillman al Primo seminario internazionale di psicologia archetipica (gennaio 1977) si legge: ‟La nostra potrebbe essere definita una ‛terapia centrata sull'immagine'. Il sogno, in quanto immagine o fascio di immagini, acquista quindi un valore paradigmatico, quasi stessimo situando l'intero procedimento psicoterapeutico nel contesto di un sogno" (v. Berry, 1974 e Defense..., 1978; v. Hillman, Psychotherapy's..., 1977, Further notes..., 1978, The dream..., 1979, Image sense, 1979, per il metodo e gli esempi del lavoro col sogno). Non già però che i sogni in quanto tali diventino il punto focale della terapia; si tratta piuttosto del fatto che tutti gli eventi sono considerati da un punto di vista ‛onirico', come se fossero immagini, espressioni metaforiche. Il sogno non è nel paziente, e non è qualcosa che lui (o lei) fa o costruisce; è invece il paziente che è nel sogno e viene costruito dalla sua ‛finzione'. Questi lavori sul sogno mostrano come si possa creare un'immagine, cioè come attraverso varie manipolazioni - inversioni grammaticali, eliminazione della punteggiatura, rienunciazione (restatement) ed eco, umorismo, amplificazione un evento possa essere visto come metafora. Lavorare con i sogni o con gli eventi della vita come se fossero sogni significa portare alla riflessione un discorso dichiarativo e irriflessivo, talché esso cessi di credere di avere referenti oggettivi; il discorso diventa immagistico, autoreferente, descrittivo di una condizione psichica quale sua stessa espressione.
L'esame particolareggiato delle immagini quali si presentano immediatamente - nei sogni, nelle situazioni della vita o nell'immaginare fantasie da svegli - è stato argomento di vari lavori: di Watkins (v., 1976), di Garufi (v., Reflections..., 1977), di Humbert (v., 1971), di Berry (v. i contributi del 1979), di Hillman (v., The pandaemonium... e An inquiry..., 1977), nei quali si registra un ulteriore perfezionamento della tecnica junghiana dell'immaginazione attiva' (v. Hull, 1971).
A volte, l'immaginazione attiva diventa in terapia il metodo elettivo. Si ha la percezione diretta di una o più figure immaginarie. Queste figure, con le quali si conversa, si agisce, o che vengono descritte plasticamente, non sono concepite come semplici proiezioni interne o soltanto come parti della personalità (v. cap. 12). Si riconosce loro la dignità e il rispetto dovuti a esseri indipendenti. Vengono immaginate seriamente, sebbene non ‛letteralmente'. Come i daimones neoplatonici, e gli angeli nel senso di Corbin, la loro realtà ‛intermedia' non è nè fisica nè metafisica: esse sono ‟reali - come entità psichica - come siete reali voi" (v. Jung, C. W., XIV, È 733). Lo sviluppo dell'autentico potere immaginativo (la vera imaginatio di Paracelso, gli himma del cuore di Corbin) e la capacità di vivere la propria vita in compagnia di fantasmi, di demoni familiari, di antenati, di spiriti guida - la folla del metaxy - sono anch'essi obiettivi di una terapia archetipica.
Recentemente, la terapia centrata sull'immagine ha esteso il suo ambito sino ad abbracciare il mondo sensibile degli oggetti della percezione e delle forme abituali: edifici, sistemi burocratici, linguaggio convenzionale, trasporti, ambiente urbano, alimentazione, istruzione. Questo progetto avrebbe l'ambizione di recuperare l'anima mundi, scrutando le sembianze del mondo come una fisiognomia estetica. Un siffatto orientamento ravvisa nella terapia qualcosa che travalica di gran lunga i confini dell'incontro tra due persone in privato: il compito che la teoria si assume è quello di re-immaginare il mondo pubblico nel quale vive il paziente. Questo concetto di terapia cerca di attuare la base poetica della mente nel quotidiano, come una risposta estetica, immaginativa. Ogni persona reagisce all'ambiente, quando viene riconosciuto come ‛immagistico', in modo più psicologico, con la conseguenza che il concetto di ‛psicologico' si estende anche all'estetico, e la ‛terapia' - prima limitata alle ore saltuarie nello studio del terapeuta - si trasforma in un'incessante attività immaginativa ovunque, in casa, per strada, a tavola o davanti alla televisione.
La liberazione della terapia dal confinamento nello studio del terapeuta richiede anzitutto una ‛ri-valutazione' dell'identità psiche-sentimento, quell'identificazione dell'individuo con l'emozione che caratterizza tutte le scuole psicoterapeutiche sin dalle ricerche freudiane sull'isteria da conversione, sull'abreazione e sul transfert. In breve, la terapia si è interessata dei sentimenti personali, e le immagini del paziente sono state ridotte ai suoi sentimenti. Hillman, in due libri dedicati all'emozione e al sentimento (v. Hillman, 1960 e 1971), ha intrapreso una differenziata analisi fenomenologica dei concetti e delle teorie del sentimento e dell'emozione, analisi vista come una strada per liberare la terapia, e la psicologia stessa, dall'inevitabile angustia del personalismo, conseguenza dell'identificazione dell'anima col sentimento. L'argomento principale contro il metodo terapeutico personale ‛confessionale' (v. Hillman, The thought. . ., 1979) oltre al fatto di perpetuare la divisione cartesiana tra soggetto dotato di anima e oggetto senza vita - è che incoraggia l'illusione che il possesso dell'emozione appartenga al senso del proprium (v. Allport, 1955). Il senso di intensificata unicità che le emozioni suscitano e il loro effetto monocentrico sulla coscienza aiutano la tendenza monoteistica dell'io ad appropriarsi delle proprie esperienze e a identificarsi con esse. Le emozioni rafforzano la psicologia dell'io. Accade inoltre che, quando l'emozione e il sentimento vengono considerati primari, alle immagini si attribuisca di necessità un ruolo secondario: vengono cioè ritenute un derivato dei sentimenti e una loro descrizione.
La psicologia archetipica rovescia invece il rapporto tra sentimento e immagine: i sentimenti vengono considerati, come ha detto William Blake, ‟influssi divini", che accompagnano, qualificano e animano le immagini. Non sono personali, ma appartengono alla realtà immaginale, la realtà dell'immagine, e contribuiscono a far sentire l'immagine come un valore specifico. I sentimenti elaborano la sua complessità, e la complessità dei sentimenti corrisponde a quella dell'immagine che li contiene. La verità non è già che le immagini rappresentino i sentimenti, bensì che i sentimenti ineriscono alle immagini. Berry (v., 1974, p. 63) scrive: ‟Le immagini del sogno sono emozioni (o ne hanno la qualità) [...] le emozioni aderiscono o ineriscono all'immagine e possono non essere esplicite [...). Nei sogni, come nella poesia o nella pittura, non possiamo accogliere nessuna immagine senza sperimentare una qualità emozionale offerta dall'immagine stessa". Ciò implica anche che ogni evento sperimentato come un'immagine è al tempo stesso animato, carico di emozione e situato nel regno del valore.
Il compito della terapia è di ricondurre i sentimenti personali (ansia, desiderio, confusione, noia, infelicità) alle immagini specifiche che li contengono. La terapia tenta di individuare il volto di ogni emozione: il corpo del desiderio, la faccia della paura, la situazione della disperazione; i sentimenti sono immaginati sin nei particolari. Quest'operazione è analoga a quella della teoria ‛immagistica' della poesia (v. Hulme, 1924), per la quale qualsiasi emozione non differenziata da un'immagine specifica è rudimentale, banale e muta, e rimane da un lato sentimentalmente personale e dall'altro collettivamente non individualizzata.

11. Eros

Sin dal suo inizio, la psicologia del profondo ha ripetutamente riconosciuto il ruolo speciale dell'eros nel suo lavoro. In realtà, la psicanalisi è stata tanto un'eroto-analisi quanto un'analisi dell'anima, dato che il suo atteggiamento fondamentale nei confronti dell'anima è stato libidico. L'onnipresenza dell'eros nella terapia e nella teoria di tutte le psicologie del profondo ha trovato il suo riconoscimento sotto il termine tecnico di transfert.
La psicologia archetipica ha trasposto il transfert su uno sfondo mitico, costituito dal mitologema di Eros e Psiche quale si trova nell'Asino d'oro di Apuleio (v. Hillman, Myth of.., 1972, pp. 63-65), e così facendo ha destoricizzato e depersonalizzato la fenomenologia dell'amore tanto nella terapia quanto in ogni intensa passione umana. La trasposizione mitica implica che tutti i fenomeni erotici di qualsivoglia natura cercano la coscienza psicologica, e che tutti i fenomeni psichici, inclusi i sintomi nevrotici e psicotici, cercano l'amplesso erotico perché la coppia mitologica rende necessario che le due cose compaiano insieme. Oltre agli ostacoli nel rapporto tra amore e anima quali si manifestano nel mito, R. Stein (v., 1974) ha elaborato un approccio archetipico all'incesto e agli intralci familiari che impediscono all'eros di diventare psicologico e alla psiche di diventare erotica.
L'idea di una coppia mitica come base del transfert fu elaborata per la prima volta da Jung nella sua teoria dell'anima/animus (C. W., XVI). La psicologia archetipica è andata avanti, descrivendo numerose coppie: Venere e Vulcano (v. Stein, 1973); Pan e le ninfe (v. Hillman, Essay on..., 1972); Apollo e Dafne, Ermes e Apollo (v. Lopez-Pedraza, 1977); Zeus ed Era (v. Stein, 1977); Eco e Narciso (v. Berry, Echo's..., 1979); Demetra e Persefone (v. Berry, 1975); Madre e Figlio (v. Hillman, The great..., 1973). GuggenbühlCraig ha descritto le fantasie archetipiche che operano nel rapporto paziente-terapeuta (v. Guggenbùhl-Craig, 1971) e nella ‛diade' matrimoniale (v. Guggenbühl-Craig, 1977). Queste coppie offrono l'opportunità di esaminare diverse forme di rapporti erotici, la loro retorica e le loro speranze, i particolari stili di sofferenza, e le interazioni e interdipendenze tipiche di ogni coppia. Queste coppie sono anche immaginate come operanti a livello intrapsichico, come modelli di relazioni tra i complessi interni ai singoli.
Poiché l'amore dell'anima è anche l'amore dell'immagine, la psicologia archetipica ritiene che il transfert, incluse le sue dimostrazioni più crudamente sessualizzate, sia un fenomeno dell'immaginazione. Mai come nel caso del transfert l'impersonalità del mito colpisce una vita umana in modo più personale. Il transfert acquista così valore di paradigma per il lavoro con l'impersonale e l'immaginale attraverso le relazioni della sfera personale e letterale. Così inteso, il transfert è nientemeno che l'eros necessario al risveglio della realtà psichica, risveglio che impone al paziente e al terapeuta ruoli archetipici, uno dei quali, e non certo il più trascurabile, è quello del ‛paziente psicologico', ossia di una persona che soffre o ‛patisce' l'azione della psiche. Per questa ragione di indole erotica, e non già medica, la psicologia archetipica conserva il termine ‛paziente' anziché cliente, analizzando, allievo, ecc. I conflitti erotici sussistenti in ogni rapporto sono anche conflitti psicologici con le immagini; e non appena in una terapia archetipica emergono conflitti siffatti, sopravviene una trasformazione dell'amore: da uno stato in cui si rimuovono le immagini e/o si è da esse ossessionati, si passa gradualmente all'amore per le immagini, al riconoscimento che l'amore stesso è radicato nelle immagini, nella loro incessante epifania creativa, e nel loro amore per quella particolare anima umana in cui si manifestano.

12. Teoria della personalità

Nella psicologia archetipica, la teoria della personalità presenta differenze fondamentali rispetto a quella dei principali movimenti della psicologia occidentale. Se la psicopatologia (v. cap. 9) appartiene all'anima e non deve essere combattuta da un io forte, e se la terapia (v. cap. 10) consiste nel sostenere le forze contrarie all'io - le figure personificate estranee all'io - è allora evidente che sia l'una che l'altra presuppongono una teoria della personalità non centrata sull'io.
Il primo assioma di questa teoria si basa sugli ultimi sviluppi della teoria junghiana dei complessi (1946), secondo la quale ogni personalità è essenzialmente multipla (v. Jung, C. W., VIII, §§ 388 ss.). La personalità multipla è l'umanità nella sua condizione naturale. In altre culture queste personalità multiple hanno nomi, collocazioni, energie, funzioni, voci, forme animali e perfino formulazioni teoretiche come specie diverse di anima. Nella nostra cultura la molteplicità della personalità è considerata o come un'aberrazione psichiatrica o, nel caso migliore, come frutto di introiezioni non integrate o personalità parziali. La paura psichiatrica della personalità multipla rivela l'identificazione della personalità con una funzione parziale, l'io', che, a sua volta, è la ‛messa in scena' psicologica di una tradizione monoteistica bimillenaria, che innalza l'unità sopra la molteplicità.
Per la psicologia archetipica, la coscienza viene data insieme con le varie personalità ‛parziali'. Anziché immaginarle come frammenti scissi dell'io', conviene piuttosto riferirle ai modelli differenziati delle psicologie precedenti, dove ai complessi sarebbe stato dato il nome di anime, daimones, genî e altre figure mitico-immaginali.
L'inerenza - postulata a priori - della coscienza a queste figure o personificazioni è dimostrata dai loro interventi nel controllo dell'io, interventi da cui risultano la psicopatologia della vita quotidiana (Freud), i disturbi dell'attenzione negli esperimenti associativi (Jung), la caparbietà e intenzionalità delle figure oniriche, gli umori ossessivi e i pensieri coatti che possono insinuarsi durante ogni abaissement du niveau mental (Janet). Mentre quasi tutte le psicologie tentano di mettere al bando queste personalità considerandole ‛disgregatrici', la psicologia archetipica vuole portare le figure non egoiche a una maggiore consapevolezza, e considera questa tensione con la sfera non egoica, che relativizza la sicurezza dell'io e l'unicità della sua prospettiva, come uno dei più importanti compiti del ‛fare anima' (v. cap. 5).
In questo modo la personalità non viene concepita anzitutto in termini di fasi di vita e di sviluppo, di tipologie di caratteri e di funzioni, di orientamento psicoenergetico verso determinate mete (sociali, individuali, ecc.), o di facoltà (volontà, affetto, ragione) e del loro equilibrio; viene invece concepita immaginativamente come un dramma vivo e fitto di personaggi al quale il soggetto, l'‛io', prende bensì parte, ma del quale non è né l'unico autore, né il regista, né il protagonista; può talora accadere che non sia neppure in scena.
La personalità ‛sana' o ‛matura' o ‛ideale' dovrà dunque prendere atto della sua situazione ambigua, teatralmente mascherata. L'ironia, l'umorismo e la compassione saranno i suoi contrassegni, poiché queste caratteristiche rivelano una consapevolezza della molteplicità - di significati, di destini e di intenzioni - che un determinato soggetto incarna in un determinato momento. La personalità sana, quindi, non è immaginata tanto sulla base di un modello di uomo naturale, primitivo o arcaico (con la sua nostalgia), o di uomo politico-sociale (con la sua missione), o di uomo razionale-borghese (col suo moralismo), ma piuttosto sul modello dell'uomo artistico, per il quale l'immaginare è uno stile di vita e le cui reazioni sono nel contempo riflessive, animali, immediate. Inutile dire che questo modello non va inteso letteralmente né considerato esclusivo. Esso serve a sottolineare certi valori della personalità ai quali la psicologia archetipica dà importanza: la finezza, la complessità e la profondità impersonale, la fluidità animale, vitale, che non tiene conto dei concetti di scelta e decisione, la moralità come dedizione alla plasmazione dell'anima (il ‛fare anima', v. cap. 5), la sensibilità alle continuità tradizionali, l'importanza della patologizzazione e del vivere ‛al limite', la sensibilità estetica.


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Da:
Enciclopedia del Novecento
Treccani
« Tu mi hai fatto conoscere ad amici che non conoscevo.

Tu mi hai dato un posto in case che non erano mie.

Tu hai ravvicinato ciò che era lontano,

e fatto dello straniero un fratello. »



(Rabindranath Tagore)

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Messaggioda anais » 19 dicembre 2011, 12:52

Bellissimo grazie! :)
Se per la gioia cammini a un metro da terra, niente ti farà inciampare.

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Messaggioda jasmin » 19 dicembre 2011, 14:30

chissà se basterà questa mia vita per leggerlo tutto.
credo che lo farò alla prossima, ma d'altronde non sono stata io a porre la domanda, a rosina buona lettura!

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Messaggioda Calicanto » 20 dicembre 2011, 10:35

La psicosintesi
La psicosintesi costituisce una formulazione particolare di ciò che, nel linguaggio di Gurdjieff, è definibile come Quarta Via. Utilizzando ancora una volta il maestro armeno, in questo contributo intendo, invece, evidenziare un aspetto spesso trascurato, e cioè che l’uomo può svilupparsi interiormente anche fuori da un sentiero tradizionale. Le quattro ‘vie’ sono certo un aiuto importante, un aiuto che può accelerare il processo di auto-sviluppo, ma Gurdjieff fa notare che esiste un'evoluzione ‘spontanea’, per le persone semplici, ma ricche di buon senso.

«Per maggior precisione, diremo che ci sono due vie. La prima, la chiameremo ‘via soggettiva’: essa abbraccia le quattro vie di cui abbiamo parlato. L'altra, la diremo ‘via oggettiva’. È la strada degli uomini nella vita. […]
Coloro che sono sulla via oggettiva vivono semplicemente nella vita. Sono quel che si dice brava gente. Per essi non vi è alcun bisogno di metodi o sistemi particolari; basandosi su sistemi intellettuali e religiosi ordinari, sulla morale ordinaria, essi vivono secondo la loro coscienza. Non fanno necessariamente molto bene, ma non fanno alcun male. Si tratta talvolta di persone molto semplici e senza una particolare educazione, ma che comprendono molto bene la vita, hanno una giusta valutazione delle cose e un giusto punto di vista. Sia ben chiaro, essi si perfezionano ed evolvono. Solo che la loro via può essere molto lunga con molte ripetizioni non necessarie.»

In questo contesto, quando Gurdjieff usa le espressioni ‘via soggettiva’ e ‘via oggettiva’ – espressioni che lui stesso definisce “non del tutto soddisfacenti” - vuole semplicemente far riferimento al fatto che la seconda non è affatto codificata e quindi sottoposta ad una scelta individuale volontaria. La ‘via oggettiva’ si riferisce ad un uomo ordinario sotto molti punti di vista: si occupa della sua famiglia e del suo lavoro, e non si fascia la testa con pensieri riguardo alla propria evoluzione personale o al senso della propria esistenza. Insomma, è una persona pratica e radicata a terra. Gurdjieff, per riferirsi ad un simile individuo, usa l’espressione ‘obyvatel’.

«Obyvatel è una strana parola della lingua russa. Ha il senso corrente di ‘abitante’, semplicemente. La si usa anche in senso di disprezzo o di derisione: 'obyvatel', come se non potesse esistere niente di peggio. Ma quelli che parlano così non comprendono che l'obyvatel è il nocciolo robusto e sano della vita. Dal punto di vista della possibilità di evoluzione poi, un buon obyvatel ha maggiori possibilità di un ‘lunatico’ o di un ‘vagabondo’.»

Coloro che guardano con interesse ad una via ‘soggettiva’, cioè una delle vie riconosciute universalmente all’interno delle tradizioni spirituali, valutano con disapprovazione l’uomo semplice, perché non si fa molte domande, non è interessato né alle disquisizione intellettuali né alle problematiche esistenziali. Pensa solo alla vita quotidiana, con il suo fardello e i suoi piaceri, e ciò viene considerata un’esistenza meschina da molti aspiranti ‘spirituali’.
L’obyvatel, l’uomo semplice – che non è il ‘sempliciotto’ - ha un suo intrinseco valore, quando è dotato della capacità di percepire la vita in modo non pesantemente deformato dai condizionamenti culturali e familiari. Non è difficile comprendere quanto si sta dicendo: ognuno di noi avrà senz’altro incontrato, nella propria vita, che ne so, un contadino sprovvisto di cultura - uno di quelli che mai leggeranno questo articolo - e che manifesta un modo di pensare e un comportamento improntati alla coerenza, alla rettitudine e alla solidità. In tale occasione, ci saremo anche sorpresi e avremo fatto una considerazione del tipo “ma guarda! una persona così modesta, così ignorante, possiede più saggezza di tanti intellettuali di mia conoscenza!”
Ovviamente, non dobbiamo arrivare alla conclusione che ogni persona semplice possieda queste caratteristiche e queste possibilità, perché la maggior parte della gente ordinaria è altrettanto condizionata, ottusa disonesta e priva di buon senso di quanto possa esserlo un intellettuale o un ‘cercatore della verità’. A questo proposito, è bene operare una netta distinzione tra l’obyvatel e l’homo normalis. Quest’ultimo si plasma sulle aspettative relazionali e sociali, è nevrotico quanto lo è la società a cui appartiene, e non appare tale proprio perché è in buona compagnia. L’obyvatel non è niente di tutto ciò, perché è un uomo di ‘buon senso’, che come tale non si lascia irretire dai pregiudizi collettivi. Allo stesso modo di un animale non reso fiacco dalla cattività, è una persona realmente ‘adattata’, cioè capace di rispondere alle esigenze della vita, mentre l’adattamento dell’homo normalis riflette invece la tendenza a perdere se stesso nell’appartenenza sociale e nell’anonimato collettivo. Il suo adattamento nevrotico si basa, in definitiva, su un equilibrio precario.
In considerazione di tutto ciò, Gurdjieff tiene a sottolineare che un ‘obyvatel’ ha la possibilità di evolvere, al contrario di molti dei cosiddetti intellettuali e ‘cercatori della verità’, da lui definiti ‘lunatici’ o ‘vagabondi’. Sono proprio costoro - indaffarati come sono a stare a naso in su a guardare il cielo - a disprezzare più di ogni altro le qualità pragmatiche, ‘telluriche’, dell’uomo semplice. Ciò dimostra la loro completa inettitudine al lavoro psicosintetico.

«Proprio perché nessuna via puòcominciare a un livello inferiore a quello dell'obyvatel. Si dimentica sovente che molte persone, incapaci di organizzare la pro­pria vita e troppo deboli per lottare per dominarla, sognano le vie o ciò che essi considerano come vie, perché si immaginano che sarà per loro più facile della vita, trovando in un certo modo una giustificazione alla loro debolezza e al loro eterno difetto di adattamento. Chi fosse capace di essere un buon obyvatel, sarebbe certamente più utile, dal punto di vista della via, di un ‘vagabondo’ che si immagina di essergli superiore. Do il nome di ‘vagabondi’ a tutti i componenti della sedi­cente 'intellighentsia': artisti, poeti, tutti i ‘morti di fame’ in generale, che disprezzano l'obyvatel e al tempo stesso sarebbero incapaci di esistere senza di lui. La capacità di orientarsi nella vita è, dal punto di vista del lavoro, una delle qualità più utili. Un buon obyvatel è di levatura tale da far vivere con il proprio lavoro almeno una ventina di persone. Cosa puòallora valere un uomo che non è capace di fare altrettanto?»

Gurdjieff è chiaro: la solidità dell’uomo semplice rappresenta il livello minimo da cui può iniziare qualsiasi via: il livello di una persona ben adattata, capace di guadagnarsi da vivere e di mettere su famiglia. Ed è proprio ciò che non sono capaci di fare molti cosiddetti artisti e intellettuali, i quali spesso arrivano a vantarsi della loro condizione, la quale costituirebbe la prova del loro rifiuto al sistema e della loro denuncia ad una vita ‘borghese’. Gurdjieff taglia corto: sono solo dei disadattati… rientrano nella categoria dei ‘vagabondi’, gente socialmente inutile, o in quella dei ‘lunatici’, gente sempre disposta a dare ascolto a qualsiasi fesseria. O a tutte e due insieme.
Tutto ciò rappresenta un’indicazione importante riguardo al cammino psicosintetico. Il Lavoro inizia solo dopo aver raggiunto una certa stabilità socio-emotiva, un equilibrio psico-affettivo; non è adatto a persone che vivono profondi attriti in relazione al proprio adattamento sociale. La psicosintesi è un andare oltre e non un aggirare l’ostacolo.



Psicosintesi transpersonale.

All'interno della ricerca psicologica, Carl Gustav Jung è stato colui che per primo ha imboccato la strada transpersonale. È stato, tuttavia, Abraham Maslow, uno dei fondatori e forse il più brillante esponente della Psicologia Umanistica americana, a introdurre in campo psicologico, sul finire degli anni ’60, l'espressione ‘transpersonale’:

«Dovrei pure osservare che, a mio avviso, la psicologia umanistica, la Terza forza della psicologia, è transitoria, è un prologo ad una Quarta psicologia ancor più ‘elevata’, trans-personale, trans-umana, incentrata sul cosmo anziché sui bisogni e sull'interesse umano, oltrepassante la condizione umana, l'identità, l'autorealizzazione e così via.»

Jung, come si sa, si occupava principalmente della fenomenologia psichica di tipo spirituale (uno dei principali motivi che lo fece allontanare da Freud) attenendosi al principio che tutto ciò che si manifesta a livello psichico possiede una sua realtà e deve quindi essere oggetto d’indagine. Allo psichiatra svizzero non interessava dimostrare la realtà metafisica che eventualmente sta alla base dell’esperienza psichica, in quanto sapeva benissimo che, in ultima analisi, la realtà psichica è l’unica realtà che conti: in primo luogo, perché possiamo accedere soltanto ad essa, e poi perché è ‘effettiva’, cioè capace di produrre effetti per l’intera esistenza individuale, più di un qualsiasi altro ‘reale’ fatto esterno. Anzi, il fatto diventa ‘reale’ proprio in quanto evento psichico e nella misura in cui si permette al fatto di diventare una realtà interiore, psichica.
Tra i primi a seguire Jung su questa strada è stato il nostro Roberto Assagioli, il fondatore della Psicosintesi e amico personale dello psichiatra svizzero. Lentamente si è venuta così a creare una intera corrente psicologica, che ha preso il nome di Psicologia Transpersonale, il cui intento è quello di studiare i livelli più elevati ed evoluti della coscienza umana, vale a dire la sfera della spiritualità. Come afferma Assagioli, l’aggettivo ‘transpersonale’ sta ad indicare “ciò che comunemente si chiama spirituale. Scientificamente è una parola migliore; è più precisa, e in un certo senso neutra, perché indica ciò che è al di là o al di sopra della personalità ordinaria”.
In questa prospettiva, la Psicologia Transpersonale si colloca oltre la psicologia della normalità, "uno splendido ideale per il fallito", come direbbe Carl Gustav Jung.
In definitiva, il transpersonale coincide con l’aspetto più impegnativo e ambizioso della pratica psicosintetica, vale a dire con ciò che Assagioli definisce ‘psicosintesi transpersonale’ e Gurdjieff, semplicemente, il ‘Lavoro’. La Psicosintesi Transpersonale intende guidare l'uomo oltre il suo ego, liberandolo dal fardello della sua mente ordinaria e risvegliandolo alla realtà dell'esistenza, o realtà ‘oggettiva’: è una vera e propria cura dell'anima, una terapeutica dello spirito volta ad ottenere il pieno «risveglio» dal sonno della coscienza. Tale cura dell’anima, afferma Jung, “deve espandersi ben oltre i confini della medicina somatica e della psichiatria, fin dentro regioni che un tempo erano dominio di preti e filosofi”.
Lo stesso Gesù, nel seguente passo del Vangelo di Matteo, pare alludere al bisogno di tradurre continuamente le antiche verità spirituali in nuovi linguaggi:

«Per questo ogni scriba divenuto discepolo del regno dei cieli è simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt 13, 52).

Dopo Freud, volenti o nolenti, le “cose nuove” parlano il linguaggio della psicologia del profondo, nel senso che essa costituisce il quadro concettuale migliore che abbiamo a disposizione per descrivere le leggi del nostro mondo interiore, campo dell’esperienza spirituale.
Tuttavia, la pista di ricerca inaugurata da Jung non è ancora apprezzata a sufficienza. Da una parte c’è chi (certi credenti) teme una psicologizzazione del fenomeno religioso, cioè una riduzione dell’esperienza religiosa a qualcosa di “umano, troppo umano”. Dall’altra c’è chi (certi non credenti) teme una strumentalizzazione della pratica psicologica ai fini di un indottrinamento confessionale, privandola della sua ineludibile ‘laicità’. La scommessa è di riuscire ad evitare queste Scilla e Cariddi, con tutti i pregiudizi legati all’una o all’altra posizione.


Livelli di coscienza e Psicosintesi Transpersonale

Il processo terapeutico, di guarigione o di crescita personale è, in fin dei conti, un apprendimento. E vi sono diversi livelli di apprendimento, questo è fin troppo evidente. Ciò vale per qualsiasi cosa.
Ad esempio, nell’apprendere la lingua italiana, bisognerà prima familiarizzare con le varie lettere, imparare a riconoscere i segni che le contraddistinguono, in modo da iniziare a formare delle parole. In seguito, le parole saranno composte in frasi sempre più articolate, secondo le regole prima dell’analisi grammaticale, di quella logica e, infine, dell’analisi del periodo. A quel punto, si sarà in grado di scrivere correttamente, ma mancherà ancora qualcosa, e cioè la capacità di utilizzare al meglio la lingua come strumento espressivo, sviluppandone l’aspetto descrittivo, narrativo, evocativo, e così via. Solamente a quel punto l’individuo avrà acquisito, secondo la sua particolare natura, la padronanza del mezzo: avrà imparato l’«arte» della lingua italiana.
Allo stesso modo, non possiamo fare alcun reale progresso, sul sentiero spirituale, se non abbiamo assimilato adeguatamente i livelli precedenti. Questo è un fatto su cui bisogna puntare la massima attenzione e su cui, all’opposto, non si riflette mai abbastanza.
Possiamo, quindi, affermare che la Psicosintesi Transpersonale (che io amo definire anche con il termine «psicosofia») non sottovaluta, ma anzi include i precedenti approcci allo sviluppo interiore, occupandosi anche di tappare le falle che eventualmente vengono alla luce nella personalità inferiore del «cercatore della verità».
Psicosintesi e tradizioni spirituali
Nello stesso tempo, la Psicosintesi Transpersonale, di per sé, è una pratica rivolta all’individuo che sia in grado di esercitare la volontà e abbia un orientamento spirituale: opera laddove sorga nell'individuo un'autentica spinta verso il proprio perfezionamento interiore.
In questi casi, la psicosintesi non può fare a meno di confrontarsi anche su un piano diverso da quello strettamente psicologico, riconoscendo il suo debito con le antiche preziose tradizioni sapienziali. La Psicosintesi Transpersonale, pur avendo una natura non confessionale, non può prescindere dal riferimento ad una autentica tradizione spirituale, perché ciò aiuta a ritrovare le proprie radici, a non cadere nella confusione sincretista e ad evitare derive narcisistiche, creandoci una (pseudo)spiritualità su misura. Dice Assagioli:

«La psicosintesi è 'neutrale' di fronte alla filosofia e alla religione. Neutralità non significa indifferenza. La religione può essere considerata in due modi diversi:
1. L'esperienza religiosa esistenziale, cioè la diretta esperienza delle realtà spirituali. Questa è stata realizzata dai fondatori delle religioni, dai mistici, da alcuni filosofi e, a gradi diversi, da molte persone.
2. Le formulazioni teologiche o metafisiche di tali esperienze e le istituzioni che sono state fondate, nei vari periodi storici e nell'ambito delle varie culture, per comunicare agli altri i frutti di quelle esperienze. [...]
La psicosintesi [...] è neutrale, riguardo al secondo aspetto suaccennato: quello delle formulazioni e delle istituzioni. Essa apprezza, rispetta e riconosce la necessità di tali formulazioni e istituzioni, ma il suo fine è di aiutare a conseguire l'esperienza diretta.
Così essa presuppone tecniche e metodi che possono venire usati anche da quelli che non sono 'religiosi' o che non hanno alcuna chiara convinzione filosofica, o da quelli che considerano agnostici. D'altra parte, quelli che hanno una fede vivente, coloro che appartengono ad una Chiesa o aderiscono a una filosofia definita non hanno motivo di diffidare della psicosintesi. [...] Al contrario, può aiutarli a fare uso migliore dei metodi e degli insegnamenti della loro propria religione. Inoltre, la psicosintesi può aiutarli a comprendere come le stesse esperienze possono venir espresse mediante enunciazioni e simboli differenti; così può aiutare a comprendere formulazioni dissimili dalle proprie e ad avere la mente aperta verso di esse.
In tal modo la psicosintesi può far intravedere la possibilità di una psicosintesi delle religioni, ma questo non significa una religione unica e l'abolizione di quelle esistenti, ma la comprensione e il mutuo apprezzamento fra le diverse forme religiose e quindi la possibilità di alcuni campi di cooperazione.»

In definitiva, vi sono tre modi di parlare del «transpersonale», cioè di Dio ('teologia'):
1) analogico: è il modo tipicamente religioso, che procede per somiglianze con qualità umane (conoscenza, potenza, bontà...).
2) negativo: è l’antitesi del primo, perché arriva alla conclusione che di Dio non si può dire nulla; è l’approccio filosofico, agnostico.
3) prescrittivo: è la sintesi dei due e indica una «Via», un sentiero spirituale; ciò che interessa è mostrare «come» raggiungere l’esperienza di Dio, e non parlare di Dio.
La psicosintesi segue quest'ultimo approccio.
"Rispetta ogni religione."
Ritrovare le nostre radici
Ogni tradizione ha parlato secondo un proprio linguaggio e si è rivolta a individui culturalmente caratterizzati. Ciò significa che quando le condizioni storiche e sociali cambiavano, anche le tradizioni spirituali dovevano mutare il modo di trasmettere la conoscenza, pena l’impoverimento progressivo in un formalismo religioso fine a se stesso.
Nell’attuale secolarizzato contesto postmoderno - contraddistinto dalla «morte di Dio», dal dominio della tecnica e dal processo di globalizzazione - sempre meno individui sono disposti ad ascoltare il linguaggio religioso tradizionale e ad accettare il sistema di pensiero ad esso connesso. Questo è un dato di fatto e, al di là delle pie intenzioni, è un evento che non è possibile arrestare.
Per questo motivo, uno dei compiti più urgenti per la «rinascita spirituale» dell'epoca che stiamo vivendo è un'approfondita ricerca dell'essenza della nostra tradizione, per tradurla nelle forme opportune. É l'intimo compito della psicosofia.
Fabio Guidi
« Tu mi hai fatto conoscere ad amici che non conoscevo.

Tu mi hai dato un posto in case che non erano mie.

Tu hai ravvicinato ciò che era lontano,

e fatto dello straniero un fratello. »



(Rabindranath Tagore)


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